Cristiani Cattolici Romani

A cura di Giuseppe Monno

Nel rito cattolico romano, durante l’offertorio, il sacerdote versa nel calice contenente vino alcune gocce d’acqua, pronunciando sottovoce le parole:

“L’acqua unita al vino sia segno della nostra unione con la vita divina di colui che ha voluto assumere la nostra natura umana.”

Questo gesto, semplice ma profondamente simbolico, racchiude un ricco significato teologico e spirituale.

Da un lato, l’unione dell’acqua con il vino rappresenta la nostra partecipazione alla vita divina di Cristo: come l’acqua si mescola in modo inseparabile al vino, così il fedele è chiamato a unirsi intimamente a Cristo, partecipando alla sua natura divina attraverso la grazia.

Dall’altro lato, il segno rimanda al mistero dell’Incarnazione: l’acqua simboleggia la natura umana assunta dal Verbo, mentre il vino rappresenta la natura divina del Figlio di Dio. Così come l’acqua non può più essere separata dal vino, anche la natura umana assunta da Cristo non potrà mai essere separata dalla sua persona divina. In questa unione perfetta si riflette la nostra speranza: coloro che rimangono uniti a Cristo in questa vita, non saranno mai separati da Lui nella vita eterna.

L’uso di mescolare una piccola quantità d’acqua al vino nella celebrazione eucaristica risale ai primissimi secoli del cristianesimo, ed era già attestato come consuetudine universale.

Ne parlano autori come San Giustino Martire (II secolo), che nelle sue Apologie descrive la celebrazione eucaristica con il vino “misto ad acqua”, e Sant’Ireneo di Lione, che vi vede un segno dell’unione del popolo con Cristo.

I Vangeli (Matteo 26, Marco 14, Luca 22 e 1Corinzi 11) non menzionano esplicitamente l’aggiunta dell’acqua al vino. Si limitano a riferire che Gesù prese il calice “del frutto della vite”, rese grazie e lo diede ai discepoli. Quindi non abbiamo un dato testuale che confermi il gesto. Tuttavia nel mondo ebraico e greco-romano del I secolo, il vino veniva abitualmente mescolato con acqua prima di essere bevuto.

La Mishnah e altri testi ebraici coevi testimoniano che durante il banchetto pasquale — quello in cui si colloca l’Ultima Cena — si bevevano quattro calici di vino mescolato con acqua (il termine ebraico “yayin mazug” significa vino mescolato). Questa era una pratica comune anche nelle cene solenni: l’acqua veniva aggiunta per rendere il vino più gradevole, ma anche per motivi rituali, come simbolo di purità e moderazione.Perciò, è storicamente plausibile che il vino usato da Gesù e dagli Apostoli fosse già mescolato con acqua secondo la tradizione pasquale ebraica.

Perciò, è storicamente plausibile che il vino usato da Gesù e dagli Apostoli fosse già mescolato con acqua secondo la tradizione pasquale ebraica.

Nel Messale Romano e nei testi patristici, l’acqua è interpretata come figura del popolo cristiano, che si unisce a Cristo (simbolizzato dal vino) per formare con Lui un solo corpo.

Sant’Ambrogio afferma:

“Nel calice vi è il mistero di Cristo: il vino indica il suo sangue, l’acqua il popolo. Quando si mescolano, si uniscono Cristo e il popolo; non si può separare ciò che è stato unito.” (De Sacramentis, V, 1, 7)

Nel corso del Medioevo, il gesto venne fissato nella forma che conosciamo oggi, accompagnato da una formula latina, tuttora presente nel Messale Romano:

“Per huius aquae et vini mysterium eius efficiamur divinitatis consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps.”

Tradotto: “Per il mistero di quest’acqua e di questo vino, fa’ che possiamo partecipare alla divinità di colui che ha voluto assumere la nostra natura umana.”

Il gesto dell’acqua nel vino racchiude dunque tre dimensioni complementari:

Cristologica: esprime l’unione inseparabile della natura umana e divina nel Cristo incarnato.

Soteriologica: rappresenta la nostra partecipazione alla vita divina attraverso la redenzione.

Ecclesiologica: simboleggia l’unione della Chiesa (l’acqua) con Cristo (il vino), nel vincolo dell’amore e della grazia.

In un piccolo gesto liturgico, dunque, si condensano i misteri centrali della fede cristiana: l’Incarnazione, la Redenzione e la comunione eterna con Dio.

A cura di Giuseppe Monno

I nomi teoforici ebraici sono nomi che contengono il Tetragramma, cioè il Nome divino Yhwh. Nella tradizione ebraica, quando il Tetragramma è posto all’inizio di un nome, si riduce alla forma Yeho, oppure Yo, come vediamo nei seguenti esempi:

Yehoshua‘ (Yhwh è salvezza), Yehonatan (Yhwh ha dato), Yoel (Yhwh Dio).

Sia Yeho che Yo riflettono un adattamento del Tetragramma (al quale sono aggiunte le vocali di ’Ădonāy), per rispettare il divieto di pronunciare il Nome divino.

Quando invece il Tetragramma si trova alla fine del nome, si conserva nella forma abbreviata yahu (alla fine di una parola, la consonante waw è traslitterata “w” o “u, quindi da Yahw a Yahu) oppure nella sua contrazione breve yah (più tarda e poetica), come vediamo in questi esempi:

Yesha‘yahu (Yhwh è salvezza), Elīyahu (Il mio Dio è Yhwh), Ovadyah (Servo di Yhwh).

Il Nome divino non era mai pronunciato per intero, ma si usavano forme abbreviate.

Quindi come vanno letti i nomi teoforici?

Yehoshua‘ (Il Signore è salvezza), Yehonatan (Il Signore ha dato), Yoel (Signore Dio), Elīyahu (Il mio Dio è il Signore), Ovadyah (Servo del Signore). Dove il Tetragramma con le vocali di ’Ădonāy va’ letto “Signore”, secondo la regola ebraica che rispetta il divieto di pronunciare il Nome divino.

A cura di Giuseppe Monno

La parabola del padre misericordioso si colloca nel contesto di una disputa tra Gesù e i farisei riguardo all’accoglienza dei peccatori. Il testo mette in luce un duplice movimento: da un lato la libertà del figlio minore che sceglie di allontanarsi, dall’altro la libertà del padre che decide di perdonare senza condizioni. La struttura narrativa è costruita per mettere in risalto la sproporzione tra la colpa del figlio e la reazione del padre: non un rimprovero, ma una festa.

Il vero nodo interpretativo, però, si trova nella figura del fratello maggiore, che incarna la logica della giustizia retributiva: chi è rimasto fedele si sente ingiustamente scavalcato dall’accoglienza riservata al peccatore. In lui si riflette la tentazione di ridurre il rapporto con Dio a un calcolo di meriti e ricompense.

La parabola, dunque, non si limita a raccontare un ritorno a casa, ma interroga la concezione stessa di giustizia e di amore. La misericordia del padre non elimina il valore dell’impegno, ma svela che il cuore del messaggio evangelico è la gratuità, una dimensione che supera la logica umana e invita a rivedere i nostri criteri di giudizio.

A cura di Giuseppe Monno

Galati 6,17
«D’ora innanzi nessuno mi procuri fastidi: io porto le stimmate di Gesù nel mio corpo.»

Nella tradizione cattolica, le stimmate di san Paolo non vengono interpretate come un riferimento alle stimmate nel senso mistico (cioè le ferite di Cristo impresse miracolosamente, come accadrà più tardi a san Francesco d’Assisi e ad altri santi), ma in un significato diverso. San Paolo si riferisce infatti alle cicatrici, alle ferite e ai segni impressi sul suo corpo dalle persecuzioni, dalle lapidazioni, dalle flagellazioni e dalle fatiche sofferte a causa della sua missione apostolica (cfr. 2 Corinzi 11,23-25). Questi segni sono la prova concreta della sua unione a Cristo crocifisso.

Nell’antichità, gli schiavi portavano sul corpo il marchio del loro padrone. Paolo, ricorrendo all’immagine delle «stimmate», vuole indicare che la sua vita e il suo corpo appartengono interamente a Cristo, e non più a sé stesso (cfr. Galati 2,19-20). A differenza dei falsi maestri, che vantavano titoli umani o privilegi esteriori, Paolo mostra che i suoi veri «titoli» sono le sofferenze portate per amore di Cristo: esse costituiscono le credenziali che attestano la sua autentica missione apostolica.

La Chiesa cattolica, pertanto, distingue tra le stimmate di san Paolo — segni concreti delle persecuzioni subite, letti anche in chiave simbolica come marchio di appartenenza a Cristo — e le stimmate mistiche (dal Medioevo in poi), che sono fenomeni soprannaturali e inspiegabili, una partecipazione fisica e spirituale alle piaghe di Cristo.

Giovanni Crisostomo († 407)

Commento alla Lettera ai Galati, Omelia 12 (su Galati 6,17)

“Che cosa dice? Che porto sul mio corpo le ferite, e queste provengono dalle flagellazioni; infatti fu molte volte flagellato.”

San Girolamo († 420)

Commentario a Galati 6,17

“Le stimmate di Cristo nel corpo di Paolo sono le cicatrici che egli sopportò per Cristo.”

Sant’Agostino († 430)

Epistola 217, 2 ad Vitalem

“Le stimmate di Cristo non si devono intendere se non come le ferite della sua tolleranza nel corpo a causa del nome di Cristo.”

Teodoreto di Cirro († 466)

Commento a Galati 6,17

“Chiama stimmate di Cristo le ferite sofferte per Lui, con le quali fu segnato, come gli schiavi venivano segnati dai padroni.”

A cura di Giuseppe Monno

Nel racconto dell’Ultima Cena, Cristo dice ai discepoli: “Prendete e bevetene tutti”, riferendosi al vino che è divenuto realmente e sostanzialmente il suo sangue (cfr. Matteo 26,27-28; Marco 14,23-24; Luca 22,20). Questo comando indica il significato sacramentale della sua offerta di sé: tutti devono partecipare al nuovo patto che Egli istituisce.

Tuttavia, tale comando non implica che ogni fedele, in ogni tempo, debba necessariamente ricevere la Comunione anche dal calice. Cristo è pienamente presente in ciascuna delle due specie; pertanto, ricevere solo il pane consacrato significa partecipare integralmente al sacrificio eucaristico e al Nuovo Patto.

Il comando “bevetene tutti” indica la partecipazione al dono totale di Cristo, e non obbliga a ricevere anche dal calice.

Nel contesto dell’Ultima Cena, Gesù si rivolge agli apostoli, non alla folla dei fedeli di ogni tempo. In quel momento egli istituisce il sacramento dell’Eucaristia e il Sacerdozio, affidando agli apostoli il mandato di celebrare (“fate questo in memoria di me”).

Quindi il comando: “Bevetene tutti”, non è una prescrizione liturgica universale rivolta a ogni battezzato, ma un comando sacramentale rivolto ai Dodici, che stanno celebrando per la prima volta l’Eucaristia.

Cristo invita tutti a condividere il sacrificio (pane e vino), ma la realtà della presenza eucaristica permette alla Chiesa di amministrare la comunione in modo flessibile, senza che nessuno riceva meno Cristo per questo.

Ricevere la comunione sotto le due specie, quindi, non è necessario, perché Cristo è presente pienamente in ciascuna di esse. Talvolta, inoltre, non è neppure opportuno, soprattutto per motivi pratici o di prudenza. La Chiesa cattolica insegna il principio fondamentale della concomitanza: Gesù Cristo è completamente presente sia nel pane sia nel vino, con tutta la sostanza del suo corpo, sangue, anima e divinità.

Questo significa che chi riceve solo il pane consacrato riceve Cristo interamente; non riceve “meno Cristo” rispetto a chi si comunica anche dal calice. Questa dottrina è stata definita solennemente nella Sessione XXI del Concilio di Trento, proprio contro l’idea che il calice sia necessario per la “pienezza” della Comunione.

Ricevere solo il pane o solo il vino è sufficiente per ricevere validamente e pienamente Cristo, con tutti i benefici del sacramento eucaristico. In alcune circostanze, ricevere dal calice può non essere opportuno, ad esempio per motivi igienici, per il rischio di trasmissione di malattie o per la presenza di un numero elevato di fedeli che renderebbe difficile la distribuzione, soprattutto se il vino consacrato è limitato. In tali casi, la Chiesa consente e incoraggia la Comunione solo sotto forma di pane.

In celebrazioni particolari si può dare la comunione sotto entrambe le specie, ma ciò non è obbligatorio. La tradizione latina ha privilegiato la comunione sotto una sola specie – quella del pane – soprattutto per motivi pratici e di devozione.

Perché allora il sacerdote beve dal calice?

Perché la celebrazione eucaristica richiede entrambe le specie, affinché il segno sacramentale sia integro:

Pane → Corpo
Vino → Sangue

Il sacerdote, che agisce in persona Christi, deve consumare entrambe le specie per completare il sacrificio sacramentale.
I fedeli invece partecipano al frutto del sacrificio, non all’atto sacrificale in senso stretto.

La Chiesa non disobbedisce a Cristo limitando il calice: lo fa per ragioni teologiche (concomitanza), pastorali (igiene, rischio di profanazione) e storiche (sviluppo organico della liturgia). Quando la Chiesa permette la Comunione sotto le due specie, lo fa come concessione pastorale, non perché sia necessaria.

Cristo è ricevuto interamente anche sotto una sola specie. La prassi cattolica è teologicamente fondata e biblicamente coerente. Nessun fedele è privato di nulla ricevendo solo il pane consacrato.

A cura di Giuseppe Monno

Il termine greco adelphós deriva da delfýs (“utero”) preceduto da un’alfa copulativa, e significa etimologicamente “dello stesso grembo”, perciò tradotto con «fratello». L’ebraico ’ach è il corrispettivo semitico.

Nella Settanta (LXX) – la versione greca della Tanakh ebraica scritta per gli ebrei della diaspora – e nel Nuovo Testamento, il termine adelphós viene però utilizzato in senso molto più ampio rispetto al significato ristretto di “fratello”. Analizziamo alcuni esempi biblici:

Fratelli germani

Genesi 4,1-2 (LXX):
“Adamo conobbe Eva, sua moglie, ed ella concepì e partorì Caino… Poi partorì ancora suo fratello (adelfós) Abele”.

Caino e Abele sono figli degli stessi genitori, quindi fratelli carnali in senso stretto.

Cugini di primo grado

1 Cronache 23,21-22 (LXX):
“Figli di Merarì: Macli e Musi. Figli di Macli: Eleàzaro e Kis. Eleàzaro morì senza figli, ma ebbe solo figlie; le sposarono i figli di Kis, loro fratelli (adelfói)”.

Eleàzaro e Kis sono fratelli (entrambi figli di Macli), ma le figlie di Eleàzaro e i figli di Kis sono cugini di primo grado, eppure il testo usa il termine adelfói.

Zio e nipote

Genesi 13,8 (LXX):
“Abramo disse a Lot: Non vi sia contesa tra me e te… perché noi siamo fratelli (adelfói)”.

Lot era figlio di Aran, fratello di Abramo (Genesi 11,27). Dunque, in realtà, erano zio e nipote, ma il termine usato è adelfói, cioè fratelli.

Membri della stessa tribù

1 Cronache 15,4-10 (LXX):
“Davide convocò i figli di Aronne e i leviti… Dei figli di Keat: Urièl il capo con i centoventi fratelli (adelfói); dei figli di Merari: Asaia il capo con i duecentoventi fratelli (adelfói);…”.

Qui “fratelli” indica membri di uno stesso gruppo tribale o clan.

Concittadini

Genesi 19,6-7 (LXX):
“Lot uscì verso di loro sulla porta e disse: No, fratelli (adelfói) miei, non fate del male!”

Lot si rivolge agli abitanti di Sodoma, i suoi concittadini, chiamandoli fratelli.

Sposi

Tobia 7,12 (LXX):
“Rispose Raguele: Lo farò! Essa ti è data secondo la legge di Mosè… Prendila dunque: da ora tu sei suo fratello (adelfós) ed ella tua sorella (adelphé)”.

In questo contesto “fratello” e “sorella” si riferiscono al vincolo matrimoniale.

Persone bisognose

Matteo 25,40:
“Il re risponderà: In verità vi dico: ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli (adelfói) più piccoli, l’avete fatto a me”.

Qui “fratelli” indica gli affamati, gli assetati, i forestieri, gli ignudi, gli infermi e i carcerati (cfr. Matteo 25,31-46).

Discepoli di Cristo

Giovanni 20,17:
“Gesù disse: Va’ dai miei fratelli (adelfói) e di’ loro: Io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro”.

Qui “fratelli” indica i discepoli (v. 18).

Membri dello stesso popolo

Atti 3,17:
“Ora, fratelli (adelfói), io so che avete agito per ignoranza…”.

Pietro si rivolge a quelli del suo popolo, chiamandoli “fratelli”.

Coloro che fanno la volontà di Dio

Matteo 12,49-50:
“Gesù, stendendo la mano verso i discepoli, disse: Ecco mia madre ed ecco i miei fratelli (adelfói). Perché chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, questi è per me fratello (adelfós), sorella (adelfé) e madre”.

Qui Gesù estende il concetto di “fratello” a chi compie la volontà di Dio.

Questi esempi biblici dimostrano chiaramente che adelfós, pur significando originariamente “fratello carnale”, nella Bibbia greca e nel Nuovo Testamento assume un ampio significato semitico, che va dal fratello uterino ai parenti prossimi, ai membri del popolo, ai discepoli e, in senso spirituale, a chiunque viva in comunione con Dio.

La Settanta e il Nuovo Testamento riflettono una mentalità profondamente semitica. Nell’ebraico biblico, il termine ’ah (“fratello”) non indica esclusivamente il fratello germano, ma viene usato anche per designare cugini, membri del clan o appartenenti allo stesso popolo.

Quando gli scribi ebrei tradussero la Tanakh in greco (LXX), mantennero questa prospettiva semitica, traducendo quasi sempre ’ah con adelfós.

Nel Nuovo Testamento, il termine adelfós assume un ruolo centrale nella predicazione cristiana: non si limita a indicare una relazione familiare di sangue, ma richiama il concetto di fraternità universale in Cristo (cfr. Matteo 12,50). In tal senso, diventa un termine ricco di significato comunitario e spirituale.

Sebbene il Nuovo Testamento sia scritto in greco, il suo pensiero rimane di matrice semitica. Gli autori sacri adottano la terminologia della Settanta, che aveva già fissato la norma linguistica: ’ach = adelfós, senza introdurre distinzioni proprie del mondo greco, estranee alla mentalità ebraica.

Per indicare il “cugino” il greco disponeva del termine anepsiós, ma gli autori biblici lo usano raramente, preferendo seguire la logica semitica e la tradizione della Settanta, dove adelfós copre un campo semantico molto più ampio. Tale scelta non è solo linguistica, ma anche teologica, perché esprime l’idea di un’unione fraterna che supera i legami di sangue.

A cura di Giuseppe Monno

Matteo 4,8-10

«Di nuovo il diavolo lo condusse con sé sopra un monte altissimo e gli mostrò tutti i regni del mondo con la loro gloria e gli disse:
“Tutte queste cose io ti darò, se, prostrandoti, mi adorerai”.
Ma Gesù gli rispose:
“Vattene, satana! Sta scritto:
Adora il Signore Dio tuo
e a lui solo rendi culto”»

La Scrittura non ci dice con precisione quanto il diavolo comprendesse, in quel momento, la natura divina di Gesù. Riconosce che Egli è speciale, inviato da Dio, e lo chiama “Figlio di Dio” (Matteo 4,3.6). Tuttavia, questo titolo nell’Antico Testamento ha molteplici significati: può riferirsi a Israele, agli angeli, ai re, al Messia. Non è chiaro se il diavolo intuisse la piena divinità di Cristo.

La conoscenza del maligno, infatti, non è onnisciente. I demoni, pur essendo dotati di un’intelligenza superiore a quella umana, restano creature finite: conoscono solo ciò che Dio permette. San Paolo afferma che il mistero dell’Incarnazione rimase nascosto ai “principati e potestà” (Efesini 3,9-10). Dunque, Satana non penetra il disegno divino della salvezza. Sa che Gesù è il Messia, ma non comprende che Egli è il Figlio eterno di Dio fatto uomo. Per questo osa pretendere adorazione: è accecato dalla superbia e dalla sua ribellione.

I Padri della Chiesa

Sant’Agostino (354–430), commentando Matteo 4, scrive:

«Se il diavolo lo tentò, non era perché già sapeva chi fosse, ma per saperlo. Oppure, se già lo sapeva, lo tentò comunque come uomo. Dubitava se fosse veramente il Figlio di Dio… Infatti, avrebbe forse osato tentare il Signore nostro Gesù Cristo, se già avesse avuto certezza che era il Figlio di Dio? Ma lo vedeva affamato, e pensava che, se fosse stato Figlio di Dio, non avrebbe dovuto soffrire la fame. Dubitava dunque: lo tentò per sapere se fosse Figlio di Dio».
(De Trinitate IV, 12,15; In Ioannis Evangelium Tractatus 28,3)

San Leone Magno († 461), parlando della tentazione, osserva:

«Il maligno tentatore si accostò dunque al Signore, ma era incerto su quale natura potesse osare. In colui che sperimentava la fame come uomo, non riconosceva la potenza della divinità. La fame era dell’uomo, la potenza era di Dio».
(Sermo 39, De Quadragesima)

San Giovanni Crisostomo († 407) spiega così l’audacia del diavolo:

«Poiché aveva sentito al Giordano: “Questi è il Figlio mio diletto”, cercava di capire se davvero fosse Figlio di Dio per natura. Non avendo certezza, tentò di scoprirlo. Per questo osò chiedere persino l’adorazione, manifestando insieme la sua tracotanza e la sua ignoranza».
(In Matthaeum Homiliae 5,4)

Conclusione

La tentazione nel deserto non rivela solo l’astuzia del diavolo, ma anche i suoi limiti. Satana non conosce pienamente il mistero di Cristo: è confuso davanti al Dio fatto uomo, che appare debole e affamato, ma nello stesso tempo manifesta autorità divina. La risposta di Gesù, fondata sulla Scrittura, smaschera la menzogna del nemico e riafferma la verità fondamentale: solo Dio deve essere adorato, solo a Lui si deve rendere culto.

A cura di Giuseppe Monno

L’offesa compiuta dall’uomo nei confronti di Dio doveva essere riparata dall’uomo stesso. Tuttavia, nessun uomo poteva riscattare se stesso né offrire a Dio un prezzo sufficiente per la riconciliazione (Salmi 48,8). Solo Dio, infatti, possiede il potere di riscattare l’umanità (Isaia 43,1; Osea 13,14; Marco 2,7).

Il Sacrificio di Cristo si mostra pertanto conveniente, perché soltanto Lui, pienamente Dio e pienamente uomo, poteva riscattare l’umanità pagando il prezzo della salvezza (Marco 10,45; 1Corinzi 6,20; 7,23).

Secondo San Tommaso d’Aquino, l’Incarnazione non era strettamente necessaria, ma pienamente conveniente (Summa Theologiae, III, q. 1–48). Egli osserva: «L’offesa era rivolta a Dio, quindi occorreva una soddisfazione proporzionata. Nessun puro uomo poteva offrirla; solo Dio poteva, ma come uomo poteva farlo a nome dell’umanità» (parafrasi).

I Padri della Chiesa condividono questa logica. Sant’Ireneo afferma che Cristo ricapitola l’umanità intera e offre al Padre l’obbedienza che Adamo aveva rifiutato (Adversus Haereses, III, 21,10; V, 19,1). San Gregorio di Nazianzo sostiene: «Ciò che non è assunto non è redento» (Oratio 45, De Incarnatione Verbi, 5), indicando che Cristo doveva assumere pienamente l’umanità per salvarla interamente.

Insomma, l’uomo doveva riparare l’offesa, ma non poteva; Dio poteva, ma non doveva. Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, ha potuto e ha voluto compiere questa opera di redenzione.

A cura di Giuseppe Monno

I Testimoni di Geova sostengono che lo Spirito Santo non sia una Persona divina, ma soltanto la “forza attiva di Dio”. A sostegno di questa tesi adducono diversi argomenti. Esaminiamoli e mostriamo perché non reggono ad un’analisi attenta della Sacra Scrittura e della tradizione cristiana.

Premessa sul concetto di “persona”

In teologia, con il termine persona non si intende necessariamente un essere umano, ma un soggetto cosciente, dotato di intelligenza, volontà e libertà. Perciò si parla di persone angeliche e divine, oltre che di persone umane. In questo senso, lo Spirito Santo è Persona divina perché nella Bibbia agisce, parla, guida e decide, qualità che non appartengono ad una forza impersonale.

1) «Lo Spirito Santo non può essere una persona perché i credenti furono pieni di Spirito Santo.»

(Testi: Luca 1,41.67; Atti 2,4; 4,8; 7,55; 13,52)

Questa obiezione trascura due aspetti fondamentali:

a) Nulla è impossibile a Dio (Luca 1,37). Se un demonio – che è una persona spirituale angelica decaduta – può entrare e dimorare in un uomo (Luca 8,30 parla addirittura di una legione di demoni), a maggior ragione lo può lo Spirito Santo, che è Persona divina e onnipresente.

b) L’espressione “essere pieni di Spirito Santo” non significa che i credenti contengano fisicamente una “quantità” di Spirito, ma che sono sotto la sua guida, colmati della sua presenza e potenza. Lo stesso concetto appare nell’Antico Testamento: Gedeone, Sansone e altri furono “rivestiti” dallo Spirito di Dio (Giudici 6,34; 14,6). Questo è perfettamente compatibile con il fatto che lo Spirito Santo sia una Persona divina che agisce interiormente.

La Scrittura parla di uomini “pieni di fede” (Atti 6,5) o “pieni di bontà” (Romani 15,14). Non per questo fede e bontà sono forze impersonali: si tratta di modi di esprimere la loro presenza interiore.

Quindi l’espressione non nega la personalità dello Spirito Santo, ma anzi mostra la sua azione viva nei credenti.

2) «Giovanni il Battista disse: Egli vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco.» (Matteo 3,11)

Qui Giovanni usa un linguaggio simbolico per esprimere l’efficacia trasformante dello Spirito Santo. “Battezzare nello Spirito Santo e fuoco” indica il dono della vita divina e il fuoco della carità che lo Spirito accende nei cuori.

La Bibbia spesso usa immagini simili:

Cristo viene paragonato ad “acqua versata” (Salmi 22,15), e ad un vestito che riveste i credenti (Galati 3,27).

Gli angeli sono descritti come “venti” e “fiamme di fuoco” (Ebrei 1,7).

Nessuno di questi testi nega la realtà personale dei soggetti di cui parla: si tratta di metafore che esprimono un’azione reale. Dunque Matteo 3,11 non prova che lo Spirito Santo sia una forza impersonale, ma al contrario mostra la sua azione viva e purificatrice.

3) «Gesù fu unto da Dio con Spirito Santo e potenza.» (Atti 10,38)

L’“unzione” è un linguaggio biblico tradizionale che indica la consacrazione di una persona a una missione divina. Nell’Antico Testamento sacerdoti, profeti e re erano unti con olio (Esodo 29,7; 1Samuele 16,13).

L’unzione con olio era segno esteriore della presenza dello Spirito Santo, fonte di gioia, consolazione e guarigione (Salmi 45,8; Isaia 61,1-3). Gesù, il Messia (“l’Unto”), riceve in pienezza lo Spirito Santo per compiere la sua missione di sacerdote, profeta e re (cfr. Luca 4,18-19).

Se lo Spirito fosse una forza impersonale, l’unzione non avrebbe senso: una forza non consacra, non dona gioia né consola. Atti 10,38 presuppone che lo Spirito Santo sia realmente Dio in persona che agisce.

4) «Nella Bibbia non è strano personificare concetti astratti.»

È vero che la Scrittura talvolta usa personificazioni (p. es. Luca 7,35 personifica la sapienza). Ma nel caso dello Spirito Santo non si tratta di semplice figura retorica, perché:

Pietro identifica lo Spirito Santo con Dio stesso: «Hai mentito allo Spirito Santo… non hai mentito agli uomini ma a Dio» (Atti 5,3-4).

Paolo afferma che i cristiani sono tempio di Dio perché in essi abita lo Spirito Santo (1Corinzi 3,16; 6,19). Se lo Spirito fosse una forza, le parole di Paolo non avrebbero senso.

Gesù stesso usa pronomi personali maschili per lo Spirito Santo: «Quando verrà lui, lo Spirito della verità, vi guiderà alla verità tutta intera» (Giovanni 16,13-14).

Il termine Parákletos (Giovanni 14,16.26; 15,26; 16,7) significa “avvocato”, “consolatore”, “difensore”, titolo personale che il Nuovo Testamento applica sia a Cristo (1Giovanni 2,1) sia allo Spirito Santo.

Tutti questi elementi superano la semplice personificazione: attribuiscono allo Spirito Santo coscienza, volontà e azione personale, caratteristiche proprie di un soggetto vivente, non di una forza impersonale.

La Scrittura mostra che lo Spirito Santo parla (Atti 13,2), guida (Giovanni 16,13), decide (Atti 15,28), intercede (Romani 8,26), si può contristare (Efesini 4,30). Queste sono qualità di una Persona, non di una forza.

Pertanto, negare la personalità divina dello Spirito Santo significa contraddire la rivelazione biblica e ridurre la ricchezza del mistero trinitario. La fede cristiana, invece, riconosce nello Spirito Santo la terza Persona della Santissima Trinità, Dio vero, consustanziale al Padre e al Figlio, che dimora nei credenti e vivifica la Chiesa.

A cura di Giuseppe Monno

Non di rado i figli della Riforma protestano contro l’uso delle immagini sacre, accusando la Chiesa cattolica di idolatria e superstizione. Essi citano i comandamenti del Decalogo e la proibizione mosaica di scolpire o dipingere figure, come se il popolo cristiano ripetesse i peccati d’Israele dinanzi al vitello d’oro. Ma tale accusa, lungi dall’avere fondamento, sorge da una lettura superficiale della Scrittura e da un misconoscimento del mistero dell’Incarnazione.

A questo scopo, difendiamo qui la legittimità e la santità dell’uso delle immagini sacre nella Chiesa cattolica.

Quando Dio proibisce di farsi immagini (Esodo 20,4), non condanna ogni forma di rappresentazione artistica, bensì l’adorazione idolatrica, cioè attribuire alla creatura l’onore dovuto al Creatore. Lo stesso libro dell’Esodo, infatti, comanda a Mosè di forgiare i cherubini sull’Arca dell’Alleanza (Esodo 25,18). Se ogni immagine fosse per sé illecita, Dio non avrebbe ordinato tale opera.

Il Tempio di Salomone era ornato di figure scolpite, cherubini, tori, leoni, palme e fiori (1 Re 6,23-35; 7,27-37). Queste non furono condannate, bensì santificate dal culto di Dio (1 Re 9,1-3). La Scrittura testimonia dunque che non è l’immagine ad essere malvagia, ma l’uso idolatrico.

Dio invisibile si è reso visibile in Cristo Gesù (Giovanni 1,1.14). Rappresentare con immagini il volto di Cristo significa confessare che Egli è realmente venuto nella carne: “Ogni spirito che confessa Gesù Cristo venuto nella carne è da Dio” (1 Giovanni 4,2).

Così come lo scritto evangelico tramanda in parole la vita di Cristo, così l’immagine sacra la tramanda in figura. Negare l’immagine equivale a mutilare il Vangelo, che deve essere annunciato non solo con la parola, ma anche con i segni visibili.

La Chiesa primitiva usò simboli e immagini: il pesce (“ΙΧΘΥΣ”), il Buon Pastore, l’ancora, i martiri dipinti nelle catacombe. Queste non furono mai idolatria, ma professione della fede.

San Giovanni Damasceno scrive: “Io non adoro la materia, ma il Creatore della materia, che per me si è fatto materia e ha degnato abitare nella materia e operare la mia salvezza” (Contra imaginum calumniatores, I,16).

La Chiesa cattolica, guidata dallo Spirito Santo, ha definito nel Concilio di Nicea II (787) che le immagini di Cristo, della Madre di Dio e dei santi possono essere collocate e venerate, non con adorazione, riservata a Dio, ma con venerazione onorifica. Questo decreto, accolto dalla Tradizione, è vincolante.

Alla sola Trinità si deve l’adorazione. Alle immagini si deve venerazione relativa, in quanto esse rinviano all’archetipo rappresentato. Non si ferma l’onore al legno o al colore, ma passa a Colui che l’immagine significa.

Le immagini sacre hanno una funzione pedagogica e devozionale. Sono “Vangelo dei semplici”, maestri silenziosi che parlano ai cuori analfabeti, elevando l’anima a Dio. Esse rendono presente ai sensi ciò che la fede proclama.

Le immagini sacre non distraggono da Dio, anzi aiutano a contemplarlo. Chi vede il Crocifisso è condotto al pensiero della Passione. È idolatra solo chi adora il legno, non chi adora Cristo rappresentato.

Inizialmente, Dio proibì al popolo eletto di rappresentarlo con immagini: “Poiché dunque non vedeste alcuna figura, quando il Signore vi parlò sull’Oreb dal fuoco, state bene in guardia per la vostra vita” (Deuteronomio 4,15). Ma poiché Dio invisibile si è manifestato in Cristo visibile (Giovanni 14,9; Colossesi 1,15), il suo volto può e deve essere trasmesso.

Il culto delle immagini non è idolatria, ma confessione dell’Incarnazione, pedagogia della fede e memoria viva del mistero cristiano. Chi le respinge, cade in una spiritualità disincarnata, simile a quella dei manichei. Chi le venera, non adora la materia, ma il Dio fatto uomo, glorificato nei suoi santi.

Perciò la Chiesa cattolica proclama che le immagini sacre sono legittime, sante e necessarie alla vita cristiana.