Cristiani Cattolici Romani

A cura di Giuseppe Monno

Il monofisismo: origine, dottrina ed evoluzione storica

Il monofisismo è una dottrina cristologica considerata eretica dalla Chiesa cattolica e da gran parte dell’Oriente cristiano, in quanto nega la piena umanità di Gesù Cristo. Secondo questa concezione, in Cristo vi sarebbe una sola natura (in greco: monḗ phýsis, da cui “monofisismo”), la natura divina, che avrebbe assorbito o annullato la natura umana nel momento dell’Incarnazione.

Questa posizione si sviluppò nel V secolo come reazione opposta all’eresia nestoriana, che invece enfatizzava l’umanità di Cristo fino a sostenere l’esistenza in lui di due persone distinte, una divina e una umana, unite solo moralmente o giuridicamente. Tale concezione metteva in discussione l’unità della persona di Cristo.

Il monofisismo fu formulato in maniera compiuta da Eutiche, archimandrita (superiore) di un monastero di Costantinopoli. Eutiche, nel tentativo di preservare l’unità del Cristo, insegnava che, dopo l’unione ipostatica, la natura umana di Cristo venne assorbita dalla natura divina come una goccia d’acqua nell’oceano. Questo comportava, di fatto, la negazione della vera umanità di Gesù, rendendolo un essere divino solo apparente nella sua carne.

Già prima di Eutiche, Apollinare di Laodicea (IV secolo), pur opponendosi all’arianesimo, aveva sostenuto che nel Verbo incarnato la mente razionale dell’uomo (il “noûs”) fosse sostituita dal Logos divino. Questa posizione, nota come apollinarismo, implicava anch’essa una negazione della piena umanità di Cristo e fu condannata come eresia nel Concilio di Costantinopoli (381).

La risposta definitiva della Chiesa al monofisismo giunse con il Concilio di Calcedonia (451), convocato dall’imperatore Marciano sotto Papa Leone Magno. Il concilio proclamò solennemente che in Gesù Cristo vi sono due nature, divina e umana, perfettamente distinte ma unite in una sola persona o ipostasi, senza confusione, senza mutamento, senza divisione e senza separazione. Questo principio viene chiamato diofisismo (dal greco “dyo phýseis”, “due nature”):

“Un solo e medesimo Cristo, Signore, Figlio unigenito, che noi dobbiamo riconoscere in due nature, senza confusione, senza mutamento, senza divisione, senza separazione.”

Il diofisismo calcedonese afferma dunque che la divinità e l’umanità di Cristo sono complete, integre e permanenti, e coesistono in una unica persona (o “ipostasi”) del Figlio eterno.

Tuttavia, diverse comunità cristiane orientali, in particolare in Egitto, Siria e Armenia, rifiutarono la formula calcedonese, dando origine al cosiddetto monofisismo “moderato” o miafisismo, professato ancora oggi dalle Chiese ortodosse orientali (come la Chiesa copta, siriaca, armena, etiopica, malankarese). Tali Chiese affermano che in Cristo c’è una sola natura “composta” (“mia physis”) che è contemporaneamente divina e umana, senza negare l’umanità di Gesù. Per questo motivo, teologicamente si distingue oggi il miafisismo (non eretico secondo alcuni interpreti contemporanei) dal monofisismo eutichiano (formalmente eretico).

A cura di Giuseppe Monno

Il monotelismo e il monoenergismo sono eresie cristologiche sorte nel VII secolo, che negano la piena umanità di Cristo, sostenendo che in lui vi sia una sola volontà (monotelismo) e una sola attività o energia (monoenergismo), entrambe esclusivamente divine. Queste dottrine negano quindi la distinzione tra la volontà e l’operare umano e divino in Cristo, compromettendo il dogma dell’incarnazione, secondo cui il Verbo di Dio si è fatto pienamente uomo, assumendo non solo un corpo umano, ma anche un’anima razionale, cioè una volontà e un’energia proprie della natura umana.

Il contesto in cui queste eresie presero piede era segnato da profonde divisioni all’interno dell’Impero bizantino, soprattutto dopo il Concilio di Calcedonia (451), che aveva definito Cristo «vero Dio e vero uomo» in due nature unite in una sola persona (unione ipostatica). Tuttavia, molte comunità orientali, specialmente in Siria ed Egitto, rifiutavano la formula calcedonese, sostenendo il monofisismo, secondo cui in Cristo vi è una sola natura, quella divina.

Nel tentativo di riconciliare i monofisiti con la Chiesa di Costantinopoli, l’imperatore Eraclio promosse inizialmente il monoenergismo, suggerito dal Patriarca Sergio di Costantinopoli, e successivamente il monotelismo, proposto come formula di compromesso da Ciro di Alessandria. Ma questi tentativi, pur motivati politicamente, risultarono teologicamente insostenibili.

Non tardarono ad arrivare le prime reazione. Uno dei più decisi oppositori del monotelismo fu Massimo il Confessore, monaco e teologo, che difese strenuamente la necessità di riconoscere in Cristo due volontà e due energie, corrispondenti alle sue due nature. Arrestato e torturato per la sua opposizione, Massimo testimoniò eroicamente l’ortodossia della fede.

La Chiesa cattolica definì ufficialmente la dottrina contro il monotelismo nel Concilio di Costantinopoli III (680–681):

«Predichiamo che in lui vi sono due volontà naturali e due operazioni naturali, indivisibilmente, immutabilmente, inseparabilmente e senza confusione, secondo l’insegnamento dei santi Padri. I due voleri naturali non sono, come dicono gli empi eretici, in contrasto fra loro, tutt’altro. Ma il volere umano è subordinato, non si oppone né resiste, bensì si sottomette al volere divino e onnipotente.»

Questa definizione ribadisce che la volontà umana di Cristo non è annullata né assorbita da quella divina, ma liberamente orientata ad essa, in perfetta armonia, confermando così la piena realtà dell’umanità del Verbo incarnato e la verità salvifica della sua obbedienza redentrice.

A cura di Giuseppe Monno

L’arianesimo è una delle più importanti eresie cristologiche della storia della Chiesa antica. Prende il nome da Ario, un presbitero della Chiesa di Alessandria d’Egitto, attivo all’inizio del IV secolo. Ario fu influenzato dagli insegnamenti di Luciano di Antiochia, fondatore della scuola esegetica di Antiochia e rappresentante del subordinazionismo, dottrina che afferma la superiorità del Padre sul Figlio e sullo Spirito Santo, in contrasto con l’idea della consustanzialità delle tre Persone della Trinità.

A partire dal 315 circa, Ario iniziò a predicare che il Figlio di Dio non è eterno, ma creato: “ci fu un tempo in cui il Figlio nn era” (in greco: ēn pote hote ouk ēn). Secondo Ario, Cristo è la prima e più eccellente creatura del Padre, e fu creato dal nulla (ex nihilo), pur essendo lo strumento della creazione di tutte le altre cose. In questa prospettiva, il Figlio è subordinato al Padre sia per natura sia per dignità, e non può essere considerato Dio in senso pieno.

Le tesi ariane si diffusero rapidamente, anche grazie al sostegno di numerosi vescovi orientali e all’appoggio politico di alcuni imperatori romani, in particolare Costanzo II e Valente. L’arianesimo divenne così una forza significativa all’interno della cristianità, causando una profonda frattura teologica e politica nell’Impero romano.

Il principale oppositore dell’arianesimo fu Atanasio di Alessandria (ca. 295–373), prima diacono e poi vescovo della stessa città. Atanasio difese con forza la consustanzialità (homooúsios) del Figlio con il Padre, cioè l’idea che il Figlio sia della stessa sostanza divina del Padre, rigettando ogni forma di subordinazionismo. A causa del suo impegno teologico, fu esiliato più volte e visse anni difficili, ma la sua teologia fu decisiva per l’ortodossia cristiana.

L’arianesimo fu condannato per la prima volta nel Sinodo di Alessandria del 318 e poi, in modo più autorevole, nel Concilio di Nicea del 325, convocato dall’imperatore Costantino. In quel concilio fu formulato il Simbolo niceno, che afferma la piena divinità del Figlio, definendolo “generato, non creato, della stessa sostanza del Padre”.

Nonostante questa condanna, l’arianesimo continuò a sopravvivere sotto varie forme. Alcune di esse cercarono di mediare tra la posizione ariana e quella nicena (ad esempio il semi-arianesimo). Fu infine condannato in modo definitivo dal Concilio di Costantinopoli del 381, che ribadì e ampliò la dottrina trinitaria nicena, includendo anche una piena affermazione della divinità dello Spirito Santo.

Tuttavia, l’arianesimo non scomparve del tutto: fu adottato da diverse popolazioni germaniche convertite al cristianesimo, come i visigoti, ostrogoti e vandali, e sopravvisse in alcune aree dell’Occidente fino al VI secolo.

di Giuseppe Monno

Simon Pietro, figlio di Giona o di Giovanni?

Nel primo Vangelo, Simon Pietro viene chiamato “figlio di Giona” (Matteo 16,17), mentre nel quarto Vangelo è indicato come “figlio di Giovanni” (Giovanni 1,42). Il termine greco Ioannes (Giovanni) può essere considerato una variante dell’ebraico Yonah (Giona). Di conseguenza, è possibile che “Giona” e “Giovanni” si riferiscano alla stessa persona.

Non sarebbe un caso isolato: nella Bibbia è comune trovare personaggi ai quali vengono attribuiti più nomi o varianti del medesimo. Si pensi, ad esempio, all’apostolo Matteo, chiamato anche Levi (Matteo 9,9; Marco 2,14).

A cura di Giuseppe Monno

Gesù Cristo, pur essendo Figlio di Dio, sceglie di chiamare se stesso “Figlio dell’uomo” per rivelare pienamente il mistero della sua identità e della sua missione.

Con questo titolo egli sottolinea di aver assunto in tutto la nostra condizione umana. È realmente uno di noi: ha carne e sangue, sentimenti, fatica, dolore e sofferenza. Condivide la nostra vita fino in fondo, con l’unica eccezione del peccato.

Il titolo “Figlio dell’uomo” manifesta l’umiltà del Verbo incarnato. Gesù non è venuto a dominare come i potenti della terra, ma a servire e a donare la sua vita. Chiamarsi così significa non porsi al di sopra degli uomini, ma vivere in mezzo a loro.

Nella visione del profeta Daniele (7,13-14) appare «uno simile a un figlio d’uomo» al quale Dio consegna potere, gloria e regno eterno. Quando Gesù usa questo titolo, richiama quella profezia: egli è il Figlio dell’uomo che, dopo la passione e la morte, sarà innalzato e giudicherà i popoli. In lui si compie la profezia: umiliazione e gloria, croce e risurrezione, abbassamento e innalzamento.

Gesù, dunque, chiama se stesso “Figlio dell’uomo” perché questo è un titolo messianico che unisce due aspetti inseparabili: la sua solidarietà con noi nella debolezza e nella sofferenza, e la sua esaltazione nella gloria di Dio. Così possiamo riconoscere che Dio si è fatto veramente uomo, e che Gesù è l’unico Salvatore, colui che unisce in sé il cielo e la terra.

A cura di Giuseppe Monno

Quando si affronta il tema dell’esistenza di Dio, non è soltanto la fede a sostenere la riflessione: anche la ragione, se ben esercitata, può offrire argomenti validi e convincenti. La mente umana, infatti, è naturalmente orientata alla ricerca di un fondamento ultimo, di un principio primo da cui tutto deriva e che renda conto della realtà nel suo insieme.

In questa prospettiva, la ragione riconosce la necessità di un “primo motore immobile”, come lo definiva Aristotele: un essere che non è mosso da nulla, ma che muove tutto, causa prima e incausata di ogni cosa. Se ogni effetto ha una causa, non è possibile procedere all’infinito in una catena di cause e effetti: occorre giungere, per forza di logica, a una causa prima che esista di per sé, senza dipendere da altro. Questa realtà originaria e necessaria è ciò che chiamiamo Dio, l’Essere assoluto, eterno, immutabile, atto puro, totalmente compiuto in sé.

Un ulteriore argomento a favore dell’esistenza di Dio viene dall’osservazione dell’universo. L’ordine, la complessità e la finalità che caratterizzano il cosmo difficilmente possono essere frutto del puro caso o di una forza cieca. È più ragionevole pensare che alla base dell’universo vi sia un’intelligenza ordinatrice, un progetto, una mente creatrice. La presenza di leggi fisiche, di armonie matematiche, di sistemi viventi interconnessi suggerisce una causa intelligente, e non un principio impersonale o astratto.

In conclusione, la ragione, se seguita fino in fondo, conduce alla plausibilità dell’esistenza di Dio. Non si tratta, naturalmente, di una dimostrazione matematica, ma di una argomentazione razionale solida, capace di aprire la mente e il cuore alla possibilità – e per molti alla certezza – di un Essere superiore, origine e senso di tutto ciò che esiste.

A cura di Giuseppe Monno

Colossesi 2,18:

“Nessuno v’impedisca di conseguire il premio, compiacendosi in pratiche di poco conto e nella venerazione degli angeli.”

Il termine greco utilizzato da Paolo e tradotto con “venerazione” è threskeia, derivato da threskos, che significa “timoroso di Dio” o “religioso”. In greco, threskeia indica il culto o l’adorazione dovuta a una divinità. Così, nella sua lettera ai Colossesi, Paolo condanna l’adorazione degli angeli che alcuni cristiani di Colosse avevano iniziato a praticare, come se fossero divinità autonome.

Va però precisato che nel vocabolario italiano moderno il termine “venerazione” ha un significato più ampio e non equivale necessariamente all’adorazione: può indicare anche stima, rispetto, onore, ammirazione. La Chiesa cattolica utilizza consapevolmente questa distinzione linguistica: si adora (latria) solo Dio, mentre si venera (dulia) gli angeli e i santi, riconoscendone il valore e l’esempio virtuoso. In modo particolare, l’alta venerazione (iperdulia) è riservata alla Vergine Maria, per l’alto grado di onore che le compete come Madre di Dio.

La venerazione cattolica degli angeli e dei santi non contraddice quindi l’insegnamento di Paolo: si tratta di onorare coloro che hanno servito Dio fedelmente, partecipando alla gloria del Cristo risorto, e che sono già onorati da Dio stesso (cfr. Giovanni 12,26). Come insegna la Scrittura, chi serve Cristo sarà riconosciuto e onorato dal Padre. Di conseguenza, anche noi possiamo esprimere il nostro rispetto e la nostra stima verso gli angeli e i santi, rendendo grazie a Dio per le opere compiute attraverso di loro.

Questa pratica ha radici profonde nella tradizione biblica: il popolo ebraico onorava i propri eroi con canti, danze e grida di gioia (1 Samuele 18,6-7; Giuditta 15,12). Paolo stesso paragona i cristiani a membra di un unico corpo, la Chiesa, affermando che “se un membro è onorato, tutte le membra ne gioiscono” (1 Corinzi 12,26). La venerazione dei santi e degli angeli nella liturgia e nella devozione personale non è dunque adorazione: essa riconosce la santità di chi ha servito Dio e ci aiuta a crescere nella virtù, mirando sempre a Dio come fine ultimo.

In definitiva, la Chiesa cattolica distingue chiaramente tra:

Latria: adorazione dovuta solo a Dio;

Dulia: onore riservato agli angeli e ai santi;

Iperdulia: onore speciale riservato a Maria, Madre di Dio.

Questa distinzione evita equivoci teologici e conferma la fedeltà alla Scrittura, riconoscendo nello stesso tempo il valore della comunione dei santi, che testimoniano la gloria di Dio nella storia della salvezza.