Galati 6,17 «D’ora innanzi nessuno mi procuri fastidi: io porto le stimmate di Gesù nel mio corpo.»
Nella tradizione cattolica, le stimmate di san Paolo non vengono interpretate come un riferimento alle stimmate nel senso mistico (cioè le ferite di Cristo impresse miracolosamente, come accadrà più tardi a san Francesco d’Assisi e ad altri santi), ma in un significato diverso. San Paolo si riferisce infatti alle cicatrici, alle ferite e ai segni impressi sul suo corpo dalle persecuzioni, dalle lapidazioni, dalle flagellazioni e dalle fatiche sofferte a causa della sua missione apostolica (cfr. 2 Corinzi 11,23-25). Questi segni sono la prova concreta della sua unione a Cristo crocifisso.
Nell’antichità, gli schiavi portavano sul corpo il marchio del loro padrone. Paolo, ricorrendo all’immagine delle «stimmate», vuole indicare che la sua vita e il suo corpo appartengono interamente a Cristo, e non più a sé stesso (cfr. Galati 2,19-20). A differenza dei falsi maestri, che vantavano titoli umani o privilegi esteriori, Paolo mostra che i suoi veri «titoli» sono le sofferenze portate per amore di Cristo: esse costituiscono le credenziali che attestano la sua autentica missione apostolica.
La Chiesa cattolica, pertanto, distingue tra le stimmate di san Paolo — segni concreti delle persecuzioni subite, letti anche in chiave simbolica come marchio di appartenenza a Cristo — e le stimmate mistiche (dal Medioevo in poi), che sono fenomeni soprannaturali e inspiegabili, una partecipazione fisica e spirituale alle piaghe di Cristo.
Giovanni Crisostomo († 407)
Commento alla Lettera ai Galati, Omelia 12 (su Galati 6,17)
“Che cosa dice? Che porto sul mio corpo le ferite, e queste provengono dalle flagellazioni; infatti fu molte volte flagellato.”
San Girolamo († 420)
Commentario a Galati 6,17
“Le stimmate di Cristo nel corpo di Paolo sono le cicatrici che egli sopportò per Cristo.”
Sant’Agostino († 430)
Epistola 217, 2 ad Vitalem
“Le stimmate di Cristo non si devono intendere se non come le ferite della sua tolleranza nel corpo a causa del nome di Cristo.”
Teodoreto di Cirro († 466)
Commento a Galati 6,17
“Chiama stimmate di Cristo le ferite sofferte per Lui, con le quali fu segnato, come gli schiavi venivano segnati dai padroni.”
Nel racconto dell’Ultima Cena, Cristo dice ai discepoli: “Prendete e bevetene tutti”, riferendosi al vino che è divenuto realmente e sostanzialmente il suo sangue (cfr. Matteo 26,27-28; Marco 14,23-24; Luca 22,20). Questo comando indica il significato sacramentale della sua offerta di sé: tutti devono partecipare al nuovo patto che Egli istituisce.
Tuttavia, tale comando non implica che ogni fedele, in ogni tempo, debba necessariamente ricevere la Comunione anche dal calice. Cristo è pienamente presente in ciascuna delle due specie; pertanto, ricevere solo il pane consacrato significa partecipare integralmente al sacrificio eucaristico e al Nuovo Patto.
Il comando “bevetene tutti” indica la partecipazione al dono totale di Cristo, e non obbliga a ricevere anche dal calice.
Nel contesto dell’Ultima Cena, Gesù si rivolge agli apostoli, non alla folla dei fedeli di ogni tempo. In quel momento egli istituisce il sacramento dell’Eucaristia e il Sacerdozio, affidando agli apostoli il mandato di celebrare (“fate questo in memoria di me”).
Quindi il comando: “Bevetene tutti”, non è una prescrizione liturgica universale rivolta a ogni battezzato, ma un comando sacramentale rivolto ai Dodici, che stanno celebrando per la prima volta l’Eucaristia.
Cristo invita tutti a condividere il sacrificio (pane e vino), ma la realtà della presenza eucaristica permette alla Chiesa di amministrare la comunione in modo flessibile, senza che nessuno riceva meno Cristo per questo.
Ricevere la comunione sotto le due specie, quindi, non è necessario, perché Cristo è presente pienamente in ciascuna di esse. Talvolta, inoltre, non è neppure opportuno, soprattutto per motivi pratici o di prudenza. La Chiesa cattolica insegna il principio fondamentale della concomitanza: Gesù Cristo è completamente presente sia nel pane sia nel vino, con tutta la sostanza del suo corpo, sangue, anima e divinità.
Questo significa che chi riceve solo il pane consacrato riceve Cristo interamente; non riceve “meno Cristo” rispetto a chi si comunica anche dal calice. Questa dottrina è stata definita solennemente nella Sessione XXI del Concilio di Trento, proprio contro l’idea che il calice sia necessario per la “pienezza” della Comunione.
Ricevere solo il pane o solo il vino è sufficiente per ricevere validamente e pienamente Cristo, con tutti i benefici del sacramento eucaristico. In alcune circostanze, ricevere dal calice può non essere opportuno, ad esempio per motivi igienici, per il rischio di trasmissione di malattie o per la presenza di un numero elevato di fedeli che renderebbe difficile la distribuzione, soprattutto se il vino consacrato è limitato. In tali casi, la Chiesa consente e incoraggia la Comunione solo sotto forma di pane.
In celebrazioni particolari si può dare la comunione sotto entrambe le specie, ma ciò non è obbligatorio. La tradizione latina ha privilegiato la comunione sotto una sola specie – quella del pane – soprattutto per motivi pratici e di devozione.
Perché allora il sacerdote beve dal calice?
Perché la celebrazione eucaristica richiede entrambe le specie, affinché il segno sacramentale sia integro:
Pane → Corpo Vino → Sangue
Il sacerdote, che agisce in persona Christi, deve consumare entrambe le specie per completare il sacrificio sacramentale. I fedeli invece partecipano al frutto del sacrificio, non all’atto sacrificale in senso stretto.
La Chiesa non disobbedisce a Cristo limitando il calice: lo fa per ragioni teologiche (concomitanza), pastorali (igiene, rischio di profanazione) e storiche (sviluppo organico della liturgia). Quando la Chiesa permette la Comunione sotto le due specie, lo fa come concessione pastorale, non perché sia necessaria.
Cristo è ricevuto interamente anche sotto una sola specie. La prassi cattolica è teologicamente fondata e biblicamente coerente. Nessun fedele è privato di nulla ricevendo solo il pane consacrato.
Il termine greco adelphós deriva da delfýs (“utero”) preceduto da un’alfa copulativa, e significa etimologicamente “dello stesso grembo”, perciò tradotto con «fratello». L’ebraico ’ach è il corrispettivo semitico.
Nella Settanta (LXX) – la versione greca della Tanakh ebraica scritta per gli ebrei della diaspora – e nel Nuovo Testamento, il termine adelphós viene però utilizzato in senso molto più ampio rispetto al significato ristretto di “fratello”. Analizziamo alcuni esempi biblici:
Fratelli germani
Genesi 4,1-2 (LXX): “Adamo conobbe Eva, sua moglie, ed ella concepì e partorì Caino… Poi partorì ancora suo fratello (adelfós) Abele”.
Caino e Abele sono figli degli stessi genitori, quindi fratelli carnali in senso stretto.
Cugini di primo grado
1 Cronache 23,21-22 (LXX): “Figli di Merarì: Macli e Musi. Figli di Macli: Eleàzaro e Kis. Eleàzaro morì senza figli, ma ebbe solo figlie; le sposarono i figli di Kis, loro fratelli (adelfói)”.
Eleàzaro e Kis sono fratelli (entrambi figli di Macli), ma le figlie di Eleàzaro e i figli di Kis sono cugini di primo grado, eppure il testo usa il termine adelfói.
Zio e nipote
Genesi 13,8 (LXX): “Abramo disse a Lot: Non vi sia contesa tra me e te… perché noi siamo fratelli (adelfói)”.
Lot era figlio di Aran, fratello di Abramo (Genesi 11,27). Dunque, in realtà, erano zio e nipote, ma il termine usato è adelfói, cioè fratelli.
Membri della stessa tribù
1 Cronache 15,4-10 (LXX): “Davide convocò i figli di Aronne e i leviti… Dei figli di Keat: Urièl il capo con i centoventi fratelli (adelfói); dei figli di Merari: Asaia il capo con i duecentoventi fratelli (adelfói);…”.
Qui “fratelli” indica membri di uno stesso gruppo tribale o clan.
Concittadini
Genesi 19,6-7 (LXX): “Lot uscì verso di loro sulla porta e disse: No, fratelli (adelfói) miei, non fate del male!”
Lot si rivolge agli abitanti di Sodoma, i suoi concittadini, chiamandoli fratelli.
Sposi
Tobia 7,12 (LXX): “Rispose Raguele: Lo farò! Essa ti è data secondo la legge di Mosè… Prendila dunque: da ora tu sei suo fratello (adelfós) ed ella tua sorella (adelphé)”.
In questo contesto “fratello” e “sorella” si riferiscono al vincolo matrimoniale.
Persone bisognose
Matteo 25,40: “Il re risponderà: In verità vi dico: ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli (adelfói) più piccoli, l’avete fatto a me”.
Qui “fratelli” indica gli affamati, gli assetati, i forestieri, gli ignudi, gli infermi e i carcerati (cfr. Matteo 25,31-46).
Discepoli di Cristo
Giovanni 20,17: “Gesù disse: Va’ dai miei fratelli (adelfói) e di’ loro: Io salgo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e Dio vostro”.
Qui “fratelli” indica i discepoli (v. 18).
Membri dello stesso popolo
Atti 3,17: “Ora, fratelli (adelfói), io so che avete agito per ignoranza…”.
Pietro si rivolge a quelli del suo popolo, chiamandoli “fratelli”.
Coloro che fanno la volontà di Dio
Matteo 12,49-50: “Gesù, stendendo la mano verso i discepoli, disse: Ecco mia madre ed ecco i miei fratelli (adelfói). Perché chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, questi è per me fratello (adelfós), sorella (adelfé) e madre”.
Qui Gesù estende il concetto di “fratello” a chi compie la volontà di Dio.
Questi esempi biblici dimostrano chiaramente che adelfós, pur significando originariamente “fratello carnale”, nella Bibbia greca e nel Nuovo Testamento assume un ampio significato semitico, che va dal fratello uterino ai parenti prossimi, ai membri del popolo, ai discepoli e, in senso spirituale, a chiunque viva in comunione con Dio.
La Settanta e il Nuovo Testamento riflettono una mentalità profondamente semitica. Nell’ebraico biblico, il termine ’ah (“fratello”) non indica esclusivamente il fratello germano, ma viene usato anche per designare cugini, membri del clan o appartenenti allo stesso popolo.
Quando gli scribi ebrei tradussero la Tanakh in greco (LXX), mantennero questa prospettiva semitica, traducendo quasi sempre ’ah con adelfós.
Nel Nuovo Testamento, il termine adelfós assume un ruolo centrale nella predicazione cristiana: non si limita a indicare una relazione familiare di sangue, ma richiama il concetto di fraternità universale in Cristo (cfr. Matteo 12,50). In tal senso, diventa un termine ricco di significato comunitario e spirituale.
Sebbene il Nuovo Testamento sia scritto in greco, il suo pensiero rimane di matrice semitica. Gli autori sacri adottano la terminologia della Settanta, che aveva già fissato la norma linguistica: ’ach = adelfós, senza introdurre distinzioni proprie del mondo greco, estranee alla mentalità ebraica.
Per indicare il “cugino” il greco disponeva del termine anepsiós, ma gli autori biblici lo usano raramente, preferendo seguire la logica semitica e la tradizione della Settanta, dove adelfós copre un campo semantico molto più ampio. Tale scelta non è solo linguistica, ma anche teologica, perché esprime l’idea di un’unione fraterna che supera i legami di sangue.
«Di nuovo il diavolo lo condusse con sé sopra un monte altissimo e gli mostrò tutti i regni del mondo con la loro gloria e gli disse: “Tutte queste cose io ti darò, se, prostrandoti, mi adorerai”. Ma Gesù gli rispose: “Vattene, satana! Sta scritto: Adora il Signore Dio tuo e a lui solo rendi culto”»
La Scrittura non ci dice con precisione quanto il diavolo comprendesse, in quel momento, la natura divina di Gesù. Riconosce che Egli è speciale, inviato da Dio, e lo chiama “Figlio di Dio” (Matteo 4,3.6). Tuttavia, questo titolo nell’Antico Testamento ha molteplici significati: può riferirsi a Israele, agli angeli, ai re, al Messia. Non è chiaro se il diavolo intuisse la piena divinità di Cristo.
La conoscenza del maligno, infatti, non è onnisciente. I demoni, pur essendo dotati di un’intelligenza superiore a quella umana, restano creature finite: conoscono solo ciò che Dio permette. San Paolo afferma che il mistero dell’Incarnazione rimase nascosto ai “principati e potestà” (Efesini 3,9-10). Dunque, Satana non penetra il disegno divino della salvezza. Sa che Gesù è il Messia, ma non comprende che Egli è il Figlio eterno di Dio fatto uomo. Per questo osa pretendere adorazione: è accecato dalla superbia e dalla sua ribellione.
«Se il diavolo lo tentò, non era perché già sapeva chi fosse, ma per saperlo. Oppure, se già lo sapeva, lo tentò comunque come uomo. Dubitava se fosse veramente il Figlio di Dio… Infatti, avrebbe forse osato tentare il Signore nostro Gesù Cristo, se già avesse avuto certezza che era il Figlio di Dio? Ma lo vedeva affamato, e pensava che, se fosse stato Figlio di Dio, non avrebbe dovuto soffrire la fame. Dubitava dunque: lo tentò per sapere se fosse Figlio di Dio». (De Trinitate IV, 12,15; In Ioannis Evangelium Tractatus 28,3)
San Leone Magno († 461), parlando della tentazione, osserva:
«Il maligno tentatore si accostò dunque al Signore, ma era incerto su quale natura potesse osare. In colui che sperimentava la fame come uomo, non riconosceva la potenza della divinità. La fame era dell’uomo, la potenza era di Dio». (Sermo 39, De Quadragesima)
San Giovanni Crisostomo († 407) spiega così l’audacia del diavolo:
«Poiché aveva sentito al Giordano: “Questi è il Figlio mio diletto”, cercava di capire se davvero fosse Figlio di Dio per natura. Non avendo certezza, tentò di scoprirlo. Per questo osò chiedere persino l’adorazione, manifestando insieme la sua tracotanza e la sua ignoranza». (In Matthaeum Homiliae 5,4)
Conclusione
La tentazione nel deserto non rivela solo l’astuzia del diavolo, ma anche i suoi limiti. Satana non conosce pienamente il mistero di Cristo: è confuso davanti al Dio fatto uomo, che appare debole e affamato, ma nello stesso tempo manifesta autorità divina. La risposta di Gesù, fondata sulla Scrittura, smaschera la menzogna del nemico e riafferma la verità fondamentale: solo Dio deve essere adorato, solo a Lui si deve rendere culto.
L’offesa compiuta dall’uomo nei confronti di Dio doveva essere riparata dall’uomo stesso. Tuttavia, nessun uomo poteva riscattare se stesso né offrire a Dio un prezzo sufficiente per la riconciliazione (Salmi 48,8). Solo Dio, infatti, possiede il potere di riscattare l’umanità (Isaia 43,1; Osea 13,14; Marco 2,7).
Il Sacrificio di Cristo si mostra pertanto conveniente, perché soltanto Lui, pienamente Dio e pienamente uomo, poteva riscattare l’umanità pagando il prezzo della salvezza (Marco 10,45; 1Corinzi 6,20; 7,23).
Secondo San Tommaso d’Aquino, l’Incarnazione non era strettamente necessaria, ma pienamente conveniente (Summa Theologiae, III, q. 1–48). Egli osserva: «L’offesa era rivolta a Dio, quindi occorreva una soddisfazione proporzionata. Nessun puro uomo poteva offrirla; solo Dio poteva, ma come uomo poteva farlo a nome dell’umanità» (parafrasi).
I Padri della Chiesa condividono questa logica. Sant’Ireneo afferma che Cristo ricapitola l’umanità intera e offre al Padre l’obbedienza che Adamo aveva rifiutato (Adversus Haereses, III, 21,10; V, 19,1). San Gregorio di Nazianzo sostiene: «Ciò che non è assunto non è redento» (Oratio 45, De Incarnatione Verbi, 5), indicando che Cristo doveva assumere pienamente l’umanità per salvarla interamente.
Insomma, l’uomo doveva riparare l’offesa, ma non poteva; Dio poteva, ma non doveva. Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, ha potuto e ha voluto compiere questa opera di redenzione.
I Testimoni di Geova sostengono che lo Spirito Santo non sia una Persona divina, ma soltanto la “forza attiva di Dio”. A sostegno di questa tesi adducono diversi argomenti. Esaminiamoli e mostriamo perché non reggono ad un’analisi attenta della Sacra Scrittura e della tradizione cristiana.
Premessa sul concetto di “persona”
In teologia, con il termine persona non si intende necessariamente un essere umano, ma un soggetto cosciente, dotato di intelligenza, volontà e libertà. Perciò si parla di persone angeliche e divine, oltre che di persone umane. In questo senso, lo Spirito Santo è Persona divina perché nella Bibbia agisce, parla, guida e decide, qualità che non appartengono ad una forza impersonale.
1) «Lo Spirito Santo non può essere una persona perché i credenti furono pieni di Spirito Santo.»
(Testi: Luca 1,41.67; Atti 2,4; 4,8; 7,55; 13,52)
Questa obiezione trascura due aspetti fondamentali:
a) Nulla è impossibile a Dio (Luca 1,37). Se un demonio – che è una persona spirituale angelica decaduta – può entrare e dimorare in un uomo (Luca 8,30 parla addirittura di una legione di demoni), a maggior ragione lo può lo Spirito Santo, che è Persona divina e onnipresente.
b) L’espressione “essere pieni di Spirito Santo” non significa che i credenti contengano fisicamente una “quantità” di Spirito, ma che sono sotto la sua guida, colmati della sua presenza e potenza. Lo stesso concetto appare nell’Antico Testamento: Gedeone, Sansone e altri furono “rivestiti” dallo Spirito di Dio (Giudici 6,34; 14,6). Questo è perfettamente compatibile con il fatto che lo Spirito Santo sia una Persona divina che agisce interiormente.
La Scrittura parla di uomini “pieni di fede” (Atti 6,5) o “pieni di bontà” (Romani 15,14). Non per questo fede e bontà sono forze impersonali: si tratta di modi di esprimere la loro presenza interiore.
Quindi l’espressione non nega la personalità dello Spirito Santo, ma anzi mostra la sua azione viva nei credenti.
2) «Giovanni il Battista disse: Egli vi battezzerà in Spirito Santo e fuoco.» (Matteo 3,11)
Qui Giovanni usa un linguaggio simbolico per esprimere l’efficacia trasformante dello Spirito Santo. “Battezzare nello Spirito Santo e fuoco” indica il dono della vita divina e il fuoco della carità che lo Spirito accende nei cuori.
La Bibbia spesso usa immagini simili:
Cristo viene paragonato ad “acqua versata” (Salmi 22,15), e ad un vestito che riveste i credenti (Galati 3,27).
Gli angeli sono descritti come “venti” e “fiamme di fuoco” (Ebrei 1,7).
Nessuno di questi testi nega la realtà personale dei soggetti di cui parla: si tratta di metafore che esprimono un’azione reale. Dunque Matteo 3,11 non prova che lo Spirito Santo sia una forza impersonale, ma al contrario mostra la sua azione viva e purificatrice.
3) «Gesù fu unto da Dio con Spirito Santo e potenza.» (Atti 10,38)
L’“unzione” è un linguaggio biblico tradizionale che indica la consacrazione di una persona a una missione divina. Nell’Antico Testamento sacerdoti, profeti e re erano unti con olio (Esodo 29,7; 1Samuele 16,13).
L’unzione con olio era segno esteriore della presenza dello Spirito Santo, fonte di gioia, consolazione e guarigione (Salmi 45,8; Isaia 61,1-3). Gesù, il Messia (“l’Unto”), riceve in pienezza lo Spirito Santo per compiere la sua missione di sacerdote, profeta e re (cfr. Luca 4,18-19).
Se lo Spirito fosse una forza impersonale, l’unzione non avrebbe senso: una forza non consacra, non dona gioia né consola. Atti 10,38 presuppone che lo Spirito Santo sia realmente Dio in persona che agisce.
4) «Nella Bibbia non è strano personificare concetti astratti.»
È vero che la Scrittura talvolta usa personificazioni (p. es. Luca 7,35 personifica la sapienza). Ma nel caso dello Spirito Santo non si tratta di semplice figura retorica, perché:
Pietro identifica lo Spirito Santo con Dio stesso: «Hai mentito allo Spirito Santo… non hai mentito agli uomini ma a Dio» (Atti 5,3-4).
Paolo afferma che i cristiani sono tempio di Dio perché in essi abita lo Spirito Santo (1Corinzi 3,16; 6,19). Se lo Spirito fosse una forza, le parole di Paolo non avrebbero senso.
Gesù stesso usa pronomi personali maschili per lo Spirito Santo: «Quando verrà lui, lo Spirito della verità, vi guiderà alla verità tutta intera» (Giovanni 16,13-14).
Il termine Parákletos (Giovanni 14,16.26; 15,26; 16,7) significa “avvocato”, “consolatore”, “difensore”, titolo personale che il Nuovo Testamento applica sia a Cristo (1Giovanni 2,1) sia allo Spirito Santo.
Tutti questi elementi superano la semplice personificazione: attribuiscono allo Spirito Santo coscienza, volontà e azione personale, caratteristiche proprie di un soggetto vivente, non di una forza impersonale.
La Scrittura mostra che lo Spirito Santo parla (Atti 13,2), guida (Giovanni 16,13), decide (Atti 15,28), intercede (Romani 8,26), si può contristare (Efesini 4,30). Queste sono qualità di una Persona, non di una forza.
Pertanto, negare la personalità divina dello Spirito Santo significa contraddire la rivelazione biblica e ridurre la ricchezza del mistero trinitario. La fede cristiana, invece, riconosce nello Spirito Santo la terza Persona della Santissima Trinità, Dio vero, consustanziale al Padre e al Figlio, che dimora nei credenti e vivifica la Chiesa.
Non di rado i figli della Riforma protestano contro l’uso delle immagini sacre, accusando la Chiesa cattolica di idolatria e superstizione. Essi citano i comandamenti del Decalogo e la proibizione mosaica di scolpire o dipingere figure, come se il popolo cristiano ripetesse i peccati d’Israele dinanzi al vitello d’oro. Ma tale accusa, lungi dall’avere fondamento, sorge da una lettura superficiale della Scrittura e da un misconoscimento del mistero dell’Incarnazione.
A questo scopo, difendiamo qui la legittimità e la santità dell’uso delle immagini sacre nella Chiesa cattolica.
Quando Dio proibisce di farsi immagini (Esodo 20,4), non condanna ogni forma di rappresentazione artistica, bensì l’adorazione idolatrica, cioè attribuire alla creatura l’onore dovuto al Creatore. Lo stesso libro dell’Esodo, infatti, comanda a Mosè di forgiare i cherubini sull’Arca dell’Alleanza (Esodo 25,18). Se ogni immagine fosse per sé illecita, Dio non avrebbe ordinato tale opera.
Il Tempio di Salomone era ornato di figure scolpite, cherubini, tori, leoni, palme e fiori (1 Re 6,23-35; 7,27-37). Queste non furono condannate, bensì santificate dal culto di Dio (1 Re 9,1-3). La Scrittura testimonia dunque che non è l’immagine ad essere malvagia, ma l’uso idolatrico.
Dio invisibile si è reso visibile in Cristo Gesù (Giovanni 1,1.14). Rappresentare con immagini il volto di Cristo significa confessare che Egli è realmente venuto nella carne: “Ogni spirito che confessa Gesù Cristo venuto nella carne è da Dio” (1 Giovanni 4,2).
Così come lo scritto evangelico tramanda in parole la vita di Cristo, così l’immagine sacra la tramanda in figura. Negare l’immagine equivale a mutilare il Vangelo, che deve essere annunciato non solo con la parola, ma anche con i segni visibili.
La Chiesa primitiva usò simboli e immagini: il pesce (“ΙΧΘΥΣ”), il Buon Pastore, l’ancora, i martiri dipinti nelle catacombe. Queste non furono mai idolatria, ma professione della fede.
San Giovanni Damasceno scrive: “Io non adoro la materia, ma il Creatore della materia, che per me si è fatto materia e ha degnato abitare nella materia e operare la mia salvezza” (Contra imaginum calumniatores, I,16).
La Chiesa cattolica, guidata dallo Spirito Santo, ha definito nel Concilio di Nicea II (787) che le immagini di Cristo, della Madre di Dio e dei santi possono essere collocate e venerate, non con adorazione, riservata a Dio, ma con venerazione onorifica. Questo decreto, accolto dalla Tradizione, è vincolante.
Alla sola Trinità si deve l’adorazione. Alle immagini si deve venerazione relativa, in quanto esse rinviano all’archetipo rappresentato. Non si ferma l’onore al legno o al colore, ma passa a Colui che l’immagine significa.
Le immagini sacre hanno una funzione pedagogica e devozionale. Sono “Vangelo dei semplici”, maestri silenziosi che parlano ai cuori analfabeti, elevando l’anima a Dio. Esse rendono presente ai sensi ciò che la fede proclama.
Le immagini sacre non distraggono da Dio, anzi aiutano a contemplarlo. Chi vede il Crocifisso è condotto al pensiero della Passione. È idolatra solo chi adora il legno, non chi adora Cristo rappresentato.
Inizialmente, Dio proibì al popolo eletto di rappresentarlo con immagini: “Poiché dunque non vedeste alcuna figura, quando il Signore vi parlò sull’Oreb dal fuoco, state bene in guardia per la vostra vita” (Deuteronomio 4,15). Ma poiché Dio invisibile si è manifestato in Cristo visibile (Giovanni 14,9; Colossesi 1,15), il suo volto può e deve essere trasmesso.
Il culto delle immagini non è idolatria, ma confessione dell’Incarnazione, pedagogia della fede e memoria viva del mistero cristiano. Chi le respinge, cade in una spiritualità disincarnata, simile a quella dei manichei. Chi le venera, non adora la materia, ma il Dio fatto uomo, glorificato nei suoi santi.
Perciò la Chiesa cattolica proclama che le immagini sacre sono legittime, sante e necessarie alla vita cristiana.
Il grido di Gesù sulla croce – «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» (Matteo 27,46; Marco 15,34) – non va interpretato come un dubbio sull’amore del Padre o una rottura della comunione trinitaria. Cristo, vero Dio e vero uomo, pronuncia le prime parole del Salmo 22 (21 nella numerazione greco-latina), un testo che inizia con un lamento straziante (vv. 2-22), ma si conclude in una proclamazione di fiducia e di vittoria (vv. 23-32).
Nella tradizione ebraica, citare l’incipit di un salmo significava richiamarne l’intero contenuto. Gesù, in mezzo alla passione, sta dunque pregando secondo la modalità del suo popolo: chi ascoltava sapeva che il Salmo 22 termina con il trionfo di Dio e la salvezza delle nazioni. È un annuncio velato che la sofferenza non avrà l’ultima parola.
Come vero uomo, Cristo vive fino in fondo l’esperienza della sofferenza, dell’angoscia e della percezione dell’abbandono, assumendo su di sé il peso del peccato del mondo (cf. Giovanni 1,29). San Paolo dice: «Colui che non aveva conosciuto peccato, Dio lo fece peccato in nostro favore» (2Corinzi 5,21). Non significa che il Padre abbia realmente abbandonato il Figlio nella sua divinità – cosa impossibile nell’unità della Trinità – ma che, nella sua umanità, Gesù sperimenta le tenebre spirituali che il peccato produce nell’uomo, pur essendo senza peccato.
Sant’Agostino osserva che Cristo, Capo del Corpo che è la Chiesa, in quel momento dà voce anche al grido di tutta l’umanità ferita: «Era la voce del Cristo totale: Capo e membra» (Enarrationes in Psalmos 21). San Gregorio Nazianzeno sottolinea che Cristo «assume ciò che è nostro per donarci ciò che è suo» (Oratio XLV. In Sanctum Pascha), e qui prende su di sé perfino la sensazione di lontananza da Dio, per trasfigurare tale esperienza in salvezza.
Il “grido” di Gesù è dunque un atto di preghiera estrema, non di disperazione definitiva. È il culmine dell’offerta redentrice: Egli entra nel buio più profondo dell’umano per illuminarlo dall’interno. In quel momento, Gesù rimane il Figlio obbediente che si affida totalmente al Padre (cf. Filippesi 2,8), aprendo per noi la via verso la comunione eterna.
Il Venerdì Santo, la Chiesa contempla questo grido non solo come espressione di dolore, ma come profezia di vittoria: ciò che agli occhi umani è la sconfitta della croce, agli occhi della fede è la glorificazione di Cristo (cf. Giovanni 12,32). Il Crocifisso che sembra abbandonato è in realtà il Signore che “attira tutti a sé” e porta a compimento la sua missione salvifica.
L’aborto, inteso come interruzione volontaria della gravidanza con conseguente soppressione diretta di un essere umano nel grembo materno, è una delle questioni etiche più rilevanti e controverse del nostro tempo. Dal punto di vista cristiano, si tratta di un grave disordine morale, poiché implica l’uccisione di un innocente. Tuttavia, la condanna da parte della Chiesa cattolica non si fonda solo su motivazioni religiose, ma anche su basi razionali e scientifiche.
La vita umana inizia al momento della fecondazione, quando lo spermatozoo e l’ovulo si fondono creando uno zigote con un DNA unico, irripetibile, distinto da quello della madre e del padre. Sebbene dipendente per il nutrimento, l’embrione possiede già un proprio metabolismo, crescita e sviluppo coordinati, che ne fanno un organismo umano a pieno titolo. Non esiste un salto qualitativo che trasformi un “non-umano” in “umano” durante la gestazione: dalla fecondazione alla nascita si tratta dello stesso individuo in fasi di sviluppo successive.
Il cuore inizia a battere circa al ventunesimo giorno da concepimento. L’attività neuronale inizia intorno alla sesta settimana. Entro la fine dell’ottava settimana, sono presenti gli abbozzi di tutti gli organi principali. Dal punto di vista biologico, l’embrione è un essere umano in fase iniziale di sviluppo, non meri “ammassi di cellule”.
Il principio etico universale “non uccidere l’innocente” è riconosciuto anche al di fuori della fede cristiana. L’aborto viola questo principio perché l’essere concepito è umano, è innocente (non ha commesso alcuna colpa), e l’atto dell’aborto è intenzionale.
La libertà personale non è assoluta e trova limite nella libertà e nel diritto alla vita di un altro essere umano. La gravità delle difficoltà non giustifica moralmente la soppressione di una vita innocente; la risposta etica è l’aiuto solidale. Il valore della vita non dipende dal grado di salute o di abilità; eliminare un malato o un disabile è una forma di discriminazione radicale.
In casi in cui la vita della madre è in pericolo (es. gravidanza ectopica), è moralmente lecito un intervento terapeutico che non abbia come scopo l’uccisione del bambino, anche se questa ne è la conseguenza indiretta e non voluta.
La Sacra Scrittura non usa il termine “aborto” nel senso moderno, ma afferma con chiarezza il valore della vita nascente:
Geremia 1,5: «Prima di formarti nel grembo materno ti conoscevo, prima che tu uscissi alla luce ti avevo consacrato.»
Salmi 138,13-16: «Sei tu che hai formato i miei reni, che mi hai tessuto nel grembo di mia madre… I tuoi occhi mi videro quando ero ancora informe.»
Esodo 20,13: «Non uccidere.»
Luca 1,41-44: Giovanni Battista sussulta di gioia nel grembo di Elisabetta alla presenza di Maria e di Gesù, già presente nel grembo.
La Bibbia rivela che la vita umana, anche prenatale, è sotto lo sguardo e il progetto di Dio, e quindi è sacra. La Chiesa cattolica insegna, in continuità con la Tradizione apostolica, che la vita umana va rispettata dal concepimento alla morte naturale (CCC 2270-2275). L’aborto diretto è intrinsecamente malvagio (Evangelium Vitae, 62).
La persona umana è creata a immagine e somiglianza di Dio (Genesi 1,27) e riceve direttamente da Lui l’anima spirituale. L’embrione è già “persona umana”, non “potenziale persona”, perché possiede l’essere proprio di un individuo umano.
Chi compie un aborto incorre nella scomunica latae sententiae (CIC, can. 1398), per sottolineare la gravità del gesto. Tuttavia, la Chiesa offre sempre il perdono a chi si pente sinceramente, in particolare attraverso il sacramento della Riconciliazione.
La Didaché, scritta prima della distruzione del secondo Tempio di Gerusalemme (c. 70 d.C.), afferma: «Non ucciderai con l’aborto il frutto del grembo, e non farai morire il neonato.»
L’aborto, esaminato con criteri scientifici, morali, biblici e teologici, appare come un’ingiustizia grave e irrimediabile: la soppressione di un essere umano innocente. La Chiesa cattolica, in fedeltà a Cristo, non può che proclamarne l’illiceità, ma insieme annunciare la misericordia di Dio e l’impegno per una cultura della vita, che si concretizza nel sostegno concreto alle madri, ai nascituri e alle famiglie.
Durante un dialogo fortemente conflittuale con i Giudei, Gesù pronuncia una rivelazione solenne:
«In verità, in verità vi dico: prima che Abramo fosse nato, Io Sono» (Giovanni 8,58).
L’espressione greca ego eimí (“Io Sono”) non è una semplice affermazione di preesistenza, ma un chiaro riferimento al Nome divino rivelato da Dio a Mosè. Gesù adopera consapevolmente questa formula, ben sapendo che i suoi ascoltatori l’avrebbero interpretata come un’affermazione di identità con Dio stesso. Non a caso, la loro reazione fu immediata e violenta:
«Presero allora delle pietre per gettarle contro di lui» (Gv 8,59).
Essi non reagirono così perché Gesù affermava di essere esistito prima di Abramo, ma perché, secondo la Legge (cfr. Levitico 24,16), tale dichiarazione costituiva una bestemmia, punibile con la lapidazione.
Le parole di Gesù richiamano direttamente una delle più grandi teofanie dell’Antico Testamento, interpretata dalla teologia patristica come una manifestazione del Verbo divino pre-incarnato (cfr. San Giustino Martire, Sant’Ireneo, Tertulliano, Origene, San Gregorio di Nissa, Sant’Agostino):
«L’Angelo del Signore apparve a Mosè in una fiamma di fuoco in mezzo a un roveto. Dio chiamò Mosè dal roveto e gli disse: “Io Sono Colui che Sono”. Dirai agli Israeliti: “Io-Sono mi ha mandato a voi… Il Signore, Dio dei vostri padri, Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe, mi ha mandato a voi”. Questo è il mio nome per sempre» (Esodo 3,1-15 passim).
Secondo i Padri della Chiesa, fu proprio il Verbo eterno – il Figlio pre-incarnato – ad apparire a Mosè nel roveto ardente, rivelandosi come l’«Io-Sono» e come «il Signore Dio». I Giudei dell’epoca di Gesù, pur non possedendo una compiuta teologia del Verbo, colsero il significato delle sue parole: Egli si stava identificando con il Dio che aveva parlato a Mosè.
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