In uno degli episodi evangelici narrati da Marco, Gesù rimprovera i suoi discepoli dicendo: «Lasciate che i bambini vengano a me, e non glielo impedite» (Marco 10,13-14). La comunità cristiana primitiva deve aver letto questo brano in chiave battesimale, riconoscendo nel rimprovero di Gesù un implicito invito a permettere anche ai bambini di entrare nella comunione con lui mediante il Battesimo. Infatti, il verbo greco kôlýô, tradotto con “impedire”, era frequentemente impiegato in contesti battesimali (cfr. Matteo 3,14; Atti 8,36; 10,47; 11,17).
Anche i bambini, nella storia della salvezza, sono stati coinvolti nella liberazione e nel passaggio verso la vita nuova: essi furono sotto la nube e attraversarono il mare insieme agli adulti, partecipando così alla prefigurazione battesimale di Mosè (1 Corinzi 10,1-3), che anticipa il Battesimo di Cristo, oggi fonte di salvezza per tutti. San Paolo, inoltre, attesta di aver battezzato interi nuclei familiari (Atti 16,15.33; 1 Corinzi 1,16), usando il termine greco oikos, che include chiaramente anche i bambini.
La prassi del Battesimo dei bambini era quindi in uso nella Chiesa fin dall’età apostolica. Il primo a contestarla fu il cartaginese Tertulliano, alla fine del II secolo (De Baptismo, XVIII). Egli non negava la validità del sacramento, ma sosteneva che fosse preferibile posticiparlo all’età adulta, quando si possa vivere consapevolmente la fede. La sua posizione rimase però isolata: la pratica del Battesimo dei bambini venne consolidata da Origene (Omelia su Levitico 8,3; Commento su Romani 5,9), san Cipriano (Lettera 58,2.6), sant’Ireneo (Adversus haereses II,22,4), e successivamente da san Gregorio Nazianzeno (Orationes 40,7) e sant’Agostino (Lettere 98 e 199; Discorso 74; Sermone 2,94; De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum I,III).
Il rifiuto del Battesimo dei bambini riemerse nel XII secolo con Pietro di Bruys e i suoi seguaci, i petrobrusiani. Pietro sosteneva che solo la fede personale conduca alla devozione verso Dio, e quindi i bambini non potessero ricevere validamente il sacramento. Con la Riforma protestante del XVI secolo, furono gli anabattisti a rigettare il Battesimo dei bambini, tra cui Felix Mantz, Conrad Grebel e Jorg Blaurock. Altri gruppi protestanti che rifiutano questa pratica includono battisti, mennoniti, hutteriti e pentecostali, e movimenti antitrinitari come mormoni e testimoni di Geova.
Al contrario, la maggior parte dei movimenti protestanti tradizionali accettò il Battesimo dei bambini, tra cui luterani, zwinglianisti, calvinisti, presbiteriani, anglicani e metodisti. La Chiesa cattolica ha condannato in modo definitivo la posizione di chi nega la validità del Battesimo dei bambini e ogni tentativo di posticiparlo all’età adulta (Concilio di Trento, Sessione VII, canoni 12-14).
Il Battesimo è efficace anche in assenza di una fede esplicita del battezzando, perché è Dio stesso che agisce attraverso il sacramento. Grazie a questo dono gratuito, il bambino viene incorporato a Cristo e introdotto nella comunità dei credenti, che si impegna a sostenerlo nel cammino di crescita umana e spirituale, affinché possa giungere a una fede matura e consapevole. San Paolo descrive il Battesimo come “la vera circoncisione di Cristo” (Colossesi 2,11-12), un rito non più inciso nella carne, ma nell’anima.
L’annichilazionismo è una dottrina considerata eretica secondo l’insegnamento tradizionale della Chiesa cattolica. Essa nega l’immortalità naturale dell’anima e, conseguentemente, l’eternità delle pene infernali, sostenendo che le anime dei malvagi, dopo il giudizio, vengono annientate da Dio – cioè cessano di esistere – anziché essere eternamente punite nell’inferno.
Origini antiche dell’annichilazionismo
Uno dei primi pensatori a esprimere idee compatibili con l’annichilazionismo fu Arnobio di Sicca, apologeta cristiano attivo all’inizio del IV secolo. Nella sua opera Adversus nationes (II, 14; VII, 32), Arnobio afferma che l’anima non è immortale per natura e che la sopravvivenza dopo la morte è un dono che Dio può negare. Secondo lui, i malvagi non soffriranno pene eterne, ma saranno privati del dono della vita eterna e restituiti al nulla, come se non fossero mai esistiti. Tali idee si distaccano dalla dottrina cristiana già ben delineata nel pensiero patristico del tempo, e hanno influenzato successive interpretazioni eterodosse.
Argomenti scritturistici degli annichilazionisti
Gli annichilazionisti si appoggiano a una lettura letteralista di alcuni versetti biblici. Tra i più citati vi sono:
Matteo 10,28: «Temete colui che può far perire e l’anima e il corpo nella Geenna», interpretato come annientamento anziché pena eterna.
Romani 6,23: «Il salario del peccato è la morte», intesa come cessazione definitiva dell’esistenza, anziché come morte spirituale eterna.
Essi tendono a contrapporre la misericordia divina alla giustizia eterna, sostenendo che una punizione infinita per colpe finite sarebbe incompatibile con l’amore di Dio.
La risposta della Chiesa cattolica
La dottrina cattolica tradizionale, tuttavia, afferma che l’anima è immortale per natura, in quanto sostanza spirituale semplice, e non viene distrutta da Dio. Questo principio fu difeso da Sant’Agostino, soprattutto nel De Civitate Dei (XXI, 23-24), dove afferma che le pene eterne sono giuste perché corrispondono a un’offesa infinita contro Dio.
Anche San Tommaso d’Aquino, nella Summa Theologiae (Supplementum, q. 99, a. 2), ribadisce che l’anima umana, in quanto incorporea e spirituale, è intrinsecamente immortale, e che la pena dell’inferno è eterna perché risulta dalla scelta irrevocabile della creatura che rifiuta Dio.
Un punto di svolta magisteriale si ebbe con la costituzione apostolica Benedictus Deus di Papa Benedetto XII, promulgata il 29 gennaio 1336. In essa, il pontefice definì dogmaticamente che:
«Le anime di coloro che muoiono in peccato mortale […] discendono subito dopo la morte all’inferno, dove sono tormentate da pene diverse.»
Questo documento, che fa parte del Magistero infallibile della Chiesa, esclude qualsiasi forma di annichilazione post mortem e conferma l’esistenza di una retribuzione eterna per i malvagi.
Annichilazionismo moderno
Nel mondo contemporaneo, l’annichilazionismo è sostenuto da gruppi religiosi come i Testimoni di Geova e gli Avventisti del Settimo Giorno. Questi movimenti ritengono che l’inferno non sia un luogo di tormento eterno, ma piuttosto la distruzione definitiva dell’essere.
Essi interpretano testi come:
Matteo 25,46: «E se ne andranno: questi al supplizio eterno, i giusti invece alla vita eterna», sostenendo che “eterno” riferito alla pena indica irreversibilità, non durata infinita.
Apocalisse 20,10: che parla del «tormento nei secoli dei secoli», visto però come simbolico e non letterale.
Tuttavia, la tradizione patristica, scolastica e magisteriale ha sempre inteso tali passi nel senso di una pena eterna cosciente, affermando che l’inferno è conseguenza del libero arbitrio e della scelta definitiva di rifiutare Dio.
Conclusione
L’annichilazionismo è una dottrina incompatibile con la fede cattolica, perché nega due verità fondamentali: l’immortalità naturale dell’anima e l’eternità dell’inferno. Pur sollevando interrogativi di natura etica e pastorale circa la giustizia divina, esso finisce per alterare radicalmente l’antropologia cristiana e la dottrina escatologica. La Chiesa continua a insegnare che la salvezza e la perdizione eterna sono realtà definitive, e che il mistero del giudizio di Dio si fonda su giustizia e misericordia perfettamente unite.
La psicopannichia (dal greco psyché, “anima”, e pannychis, “veglia notturna”) è una dottrina teologica considerata eretica dalla Chiesa cattolica. Essa sostiene che, dopo la morte del corpo, l’anima entri in uno stato di incoscienza o “sonno dell’anima”, che perdura fino alla risurrezione finale e al giudizio universale. In questa prospettiva, non esisterebbero né beatitudine né dannazione immediata dopo la morte, ma solo un’attesa inconscia del giudizio finale.
Tra i sostenitori di questa visione si annoverano alcuni gruppi anabattisti del XVI secolo, i quali, ispirandosi a una lettura letterale di passi biblici come Ecclesiaste 9,5 (“i morti non sanno nulla”) e Daniele 12,2, rigettavano diverse dottrine tradizionali della Chiesa cattolica, tra cui:
l’immortalità naturale dell’anima,
il culto dei Santi,
il Purgatorio,
e le preghiere per i defunti.
Il principale avversario della psicopannichia fu Giovanni Calvino, che nel 1534 compose l’opera intitolata Psychopannychia, nella quale confutava questa dottrina. Calvino vi afferma che l’anima dell’uomo è cosciente anche dopo la morte del corpo, e che i giusti, subito dopo la morte, sono accolti nella presenza di Cristo in paradiso, come testimoniato, tra l’altro, dalle parole rivolte da Gesù al ladrone pentito: “Oggi sarai con me in paradiso” (Luca 23,43).
Anche gli Avventisti del Settimo Giorno sostengono una visione analoga a quella psicopannichista, parlando di uno stato di “sonno dell’anima” fino alla seconda venuta di Cristo, benché tale posizione venga da loro giustificata con argomenti distinti rispetto a quelli degli anabattisti.
La Chiesa cattolica ha ufficialmente condannato lo psicopannichismo in più sedi dottrinali, tra cui i Concili ecumenici di Lione II (1274), Firenze (1439) e Trento (1545-1563), nonché con la Costituzione apostolica Benedictus Deus emanata da Papa Benedetto XII nel 1336. In tale documento si afferma che:
le anime di coloro che muoiono in stato di peccato mortale discendono immediatamente all’inferno, dove subiscono pene eterne;
le anime di coloro che muoiono in grazia di Dio sono subito accolte in cielo, oppure, se ancora necessitano di purificazione, passano attraverso il purgatorio, prima di giungere alla visione beatifica.
le anime di coloro che muoiono in grazia di Dio sono subito accolte in cielo, oppure, se ancora necessitano di purificazione, passano attraverso il purgatorio, prima di giungere alla visione beatifica.
Secondo la dottrina cattolica, dunque, l’anima riceve già subito dopo la morte una retribuzione particolare, che prefigura il giudizio finale: una beatitudine, una purificazione o una condanna, a seconda dello stato spirituale in cui la persona è morta.
Giuseppe Monno, autore del blog Cristiani Cattolici Romani su WordPress, e sull’omonima pagina Facebook
Nel contesto cattolico, il culto dei santi si riferisce all’onore e alla venerazione che vengono dati ai santi che si trovano nella gloria del cielo. Questo culto mira a onorare coloro che, secondo la fede, sono vicini a Dio e possono intercedere in favore dei credenti ancora viatori sulla terra, e non si sostituisce all’adorazione resa solo a Dio. I credenti venerano anche le reliquie dei santi, come un modo per onorarli e chiedere la loro intercessione presso Dio. Il culto o venerazione delle immagini sacre, si riferisce alla pratica di onorare le immagini di santi, di angeli, e soprattutto del Signore Gesù e della Vergine Maria, come rappresentazioni visive della fede e come mezzi per elevare la mente e il cuore a Dio. Nel contesto cattolico il culto delle immagini non si sostituisce all’adorazione, riservata solo a Dio. La Chiesa cattolica riconosce il valore e la funzione delle immagini come veicoli di devozione e ricordo.
Nella Bibbia Dio ha mai comandato l’uso di immagini sacre?
Si. Dio ha comandato di scolpire figure di cherubini sull’Arca dell’Alleanza (Esodo 25,18-22; 35,35; 36,35) e, per salvare dalla morte il popolo eletto durante il cammino nel deserto, ordinò di fare un serpente di rame, affinché chiunque lo guardava veniva guarito dal veleno inflittogli dal morso dei serpenti (Numeri 21,4-9).
Che significato hanno queste raffigurazioni?
I cherubini simboleggiano la maestà di Dio (Salmi 98,1), mentre il serpente di rame è prefigurazione simbolica del Cristo crocifisso (Giovanni 3,14-15).
Nel Tempio di Gerusalemme vi furono mai delle raffigurazioni?
Si. Vi furono raffigurazioni di cherubini, di buoi e di leoni (1Re 6,23-35; 7,27-37; 2Cronache 3,7-14; 4,3-4).
Dio condannò quelle cose?
No. Dio non le condannò, ma le santificò assieme al tempio (1Re 9,1-3).
Ma allora perché Dio col Decalogo condanna l’immagine di tutto ciò che si trova in cielo, in terra e nelle acque, se poi egli stesso ne comanda l’uso?
Dio col Decalogo condanna l’idolatria, cioè l’adorazione di falsi dèi, e il culto reso a loro mediante immagini che li rappresentano. Nell’ebraismo antico l’idea di immagine era un concetto che andava oltre la semplice raffigurazione. L’immagine incarnava la presenza della divinità e i suoi attributi. Perciò le immagini vietate da Dio non erano semplici raffigurazioni, ma veri e propri idoli adorati dal popolo eletto come dio al posto di Dio. Un esempio è l’episodio del vitello d’oro (Esodo 32), oppure quello del serpente di rame che Dio stesso ordinò di lavorare, e che venne poi distrutto da Ezechia perché il popolo cominciò a idolatrarlo (2Re 18,4). Dio non condanna le raffigurazioni di per sé – soprattutto se utilizzate per il culto dell’unico vero Dio – ma condanna l’idolatria. Il Tempio di Gerusalemme con le raffigurazioni di angeli era immagine del Tempio celeste. Ora con la nuova alleanza Cristo ha portato i suoi santi nel regno dei cieli, e giustamente la Chiesa terrena con le raffigurazioni dei santi, degli angeli e dei martiri, è immagine della Chiesa celeste con gli angeli, i santi e i martiri di Gesù Cristo.
Quindi i cattolici commettono peccato di idolatria quando onorano le loro sculture e icone sacre?
No. I cattolici non commettono peccato di idolatria perché non onorano quelle raffigurazioni di per sé, ma onorano ciò che vi è rappresentato con quella figura. A Dio e ai Santi del cielo viene dato onore, non alla raffigurazione che li rappresenta.
Onorare la creatura è un atto di idolatria?
No. Onorare la creatura non è un atto di idolatria. La parola di Dio insegna a onorare anche la creatura: genitori (Esodo 20,12), medici (Siracide 38,1-3), presbiteri (1Timoteo 5,17), e tutti i membri della Chiesa (1Corinzi 12,26). Ad esempio, nel vangelo Gesù afferma che se uno lo serve, costui verrà onorato dal Padre (Giovanni 12,26). I Santi che stanno nella gloria del cielo, hanno servito Dio nel suo Cristo e sono onorati dal Padre. Ora, se Dio onora i Santi che stanno nella gloria del cielo, giustamente possiamo e dobbiamo onorarli anche noi. Giustamente la Chiesa celebra la memoria dei Santi e ne proclama le lodi. Già il popolo ebraico onorava i propri eroi con canti, danze e grida di gioia (1Samuele 18,6-7; Giuditta 15,12).
I Santi separati dalla carne possono intercedere per noi ancora viatori sulla Terra?
Si, i Santi separati dalla carne intercedono per noi ancora viatori sulla Terra. Parlando delle tre virtù teologali: fede, speranza e carità, l’apostolo Paolo afferma che « maggiore di tutte è la carità » (1Corinzi 13,13). Infatti è soprattutto sulla carità che saremo giudicati (Matteo 25,31-46). Nel regno dei cieli i Santi esercitano la loro carità, regnando con Cristo (Apocalisse 22,5), continuando a servire Dio con gioia e intercedendo per gli uomini ancora viatori sulla Terra, offrendo i meriti acquistati in Terra mediante Gesù Cristo, l’unico mediatore tra Dio e gli uomini (1Timoteo 2,5). La Bibbia non tace riguardo l’intercessione dei Santi separati dalla carne, per noi ancora viatori sulla terra. Nel Secondo libro dei Maccabei vediamo Geremia e Onia – separati dalla carne – intercedere per il popolo Ebraico (2Maccabei 15,6-16). Giacomo ha detto di pregare gli uni per gli altri per essere guariti (Giacomo 5,16). Paolo ha chiesto che la Chiesa preghi per lui (Romani 15,30; Efesini 16,18-19), e ha raccomandato il suo discepolo Timoteo che si facciano preghiere per tutti gli uomini, poiché è cosa bella e gradita a Dio, il quale desidera la salvezza di tutti gli uomini (1Timoteo 2,1-4). Ora, i Santi nel cielo – seppur separati dalla carne – sono vivi in Dio (Matteo 22,32; Marco 12,26-27), fanno parte della Chiesa, del corpo mistico di Gesù (1Corinzi 12,22-24), e perciò possono intercedere per noi ancora viatori sulla Terra, presso Dio con le loro preghiere. In cielo non si dorme (Matteo 17,3; Luca 11,19). Noi ancora viatori possiamo pregare i nostri fratelli del cielo affinché intercedano in nostro favore. Loro sono consapevoli dei nostri bisogni (Ebrei 12,1-2). E poiché in cielo i Santi sono più vicini a Dio, tanto più efficaci delle nostre sono le preghiere che questi nostri fratelli rivolgono al Padre celeste per noi.
I Santi separati dalla carne possono compiere miracoli? Cosa dice la Bibbia?
Si, i Santi del cielo possono intercedere per noi presso Dio, affinché Dio compia per noi ancora viatori sulla Terra un miracolo. Dio è l’autore di ogni grazia e di ogni miracolo. Il Santo è un intercessore. Nella Bibbia abbiamo degli esempi, e perciò voglio citare il Siracide 48,14: « Nella sua vita [Eliseo] compì prodigi e dopo la morte meravigliose furono le sue opere », confermato da 2Re 13,21: « Mentre seppellivano un uomo, alcuni, visto un gruppo di razziatori, gettarono il cadavere sul sepolcro di Eliseo e se ne andarono. L’uomo, venuto a contatto con le ossa di Eliseo, risuscitò e si alzò in piedi ». Siracide 48,14 è confermato da 2Re 13,21. Entrambe queste scritture sostengono la dottrina cattolica e ortodossa dell’interessione dei Santi del cielo, e dei miracoli che Dio compie per loro intercessione.
Cosa dice la Bibbia riguardo l’uso cattolico di conservare delle reliquie appartenute a un Santo?
La devozione per le reliquie è strettamente legata alla devozione per i santi. Con una delle sue costituzioni, la Sacrosanctum Concilium, il Concilio Vaticano II afferma: “La Chiesa, secondo la sua tradizione, venera i santi e tiene in onore le loro reliquie autentiche e le loro immagini. Le feste dei santi infatti proclamano le meraviglie di Cristo nei suoi servi e propongono ai fedeli opportuni esempi da imitare.” (n. 111) La devozione per le reliquie e i miracoli attribuiti alla loro presenza trova riscontro fin da tempi antichissimi. Il popolo eletto teneva in grande considerazione il patriarca Giuseppe, e onorarono lui trasportando le sue ossa dall’Egitto a Sichem (Esodo 13,19; Giosuè 24,32). Eliseo compì un miracolo col mantello appartenuto a Elia, dividendo in due le acque del Giordano (2Re 2,14). Un defunto venuto a contatto con le ossa di Eliseo risuscitò e si alzò in piedi (2Re 13,21). Una donna affetta da emorragia toccò il mantello di Gesù e subito le si fermò il flusso di sangue, e sentì nel suo corpo che era stata guarita da quel male (Marco 5,25-34). A Efeso i credenti imponevano ai malati fazzoletti e grembiuli serviti a Paolo nel lavoro, e questi guarivano (Atti 19,12). Nella medesima comunità ecclesiale molti venivano guariti da ogni infermità e liberati dagli spiriti immondi quando l’ombra di Pietro li copriva al suo passaggio (Atti 5,15-16). Onorando le reliquie dei santi, noi cattolici onoriamo quegli stessi che si rendono presenti correndo in nostro soccorso. I santi regnano con Cristo (Apocalisse 22,5) e intercedono continuamente per noi. Ma l’autore di ogni grazia e di ogni miracolo è Dio, mentre il santo è un intercessore per mezzo del quale il Signore stesso agisce efficacemente. Tutto infatti proviene da Dio, il quale opera tutto in tutti (1Corinzi 12,6).
Riguardo l’uso dell’incenso sulle immagini in uso nella Chiesa cattolica, ha il significato di adorarle?
Assolutamente no. Nella Chiesa cattolica incensare le immagini sacre non significa adorarle, ma significa l’unione delle preghiere di coloro che rappresentano (Maria, gli angeli, i beati) con le preghiere di Cristo. Anche i fedeli vengono incensati durante le celebrazioni solenni, e certamente non per essere adorati, ma come simbolo dell’unione delle loro preghiere con le preghiere di Cristo.
I cattolici commettono un atto di idolatria nel prostrarsi davanti al crocifisso e/o baciarlo?
Assolutamente no. I cattolici si prostano davanti al crocifisso non per questo stesso, ma in segno di rispetto verso ciò che rappresenta: Gesù Cristo e il suo sacrificio salvifico. Parimenti, il bacio lo diamo al crocifisso non per questo stesso, ma per l’affetto che proviamo verso Gesù Cristo, che il crocifisso vuole rappresentare. Nella Bibbia ci sono molti riferimenti di prostrazione e di bacio, e nei quali non vi era alcuna accusa di idolatria. Vediamo qualche esempio: « Giacobbe passò davanti a loro e si prostrò terra, mentre andava avvicinandosi al fratello » (Genesi 33,3). « Esaù corse incontro a Giacobbe, lo abbracciò, gli si gettò al collo, lo baciò e piansero » (Genesi 33,4). « Poi si fecero avanti anche Lia e i suoi figli e si prostrarono, e infine si fecero avanti Rachele e Giuseppe e si prostrarono » (Genesi 33,7). « Mosè andò incontro al suocero, si prostrò davanti a lui e lo baciò » (Esodo 18,7). « Dopo questo fatto, Davide si alzò, uscì dalla grotta e gridò a Saul: “O re, mio signore”; Saul si voltò indietro e Davide si inginocchiò con la faccia a terra e si prostrò » (1Samuele 24,9). « Appena Abigail vide Davide, smontò in fretta dall’asino, cadde con la faccia davanti a Davide e si prostrò a terra » (1Samuele 25,23). « Fu annunziato al re: “Ecco c’è il profeta Natan”. Questi si presentò al re, davanti al quale si prostrò con la faccia a terra » (1Re 1,23). « Giosuè si stracciò le vesti, si prostrò con la faccia a terra davanti all’arca del Signore fino alla sera e con lui gli anziani di Israele e sparsero polvere sul loro capo » (Giosuè 7,6). In queste scritture non compare mai alcun atto di idolatria, ma semplicemente affetto o alto rispetto verso qualcun’altro. Al contrario, in Rivelazione, Giovanni dopo essersi prostrato viene rimproverato dall’angelo, ma solo perché costui, credendo di vedere in quell’angelo la maestà del Signore, gli si prostrò dinanzi in atteggiamento di adorazione, come chiaramente specifica la Scrittura (Apocalisse 19,10; 22,8-9). Anche Cornelio si prostrò dinanzi a Pietro in atteggiamento di adorazione – la Scrittura lo dice chiaramente – e perciò fu rimproverato (Atti 10,25-26). Quindi prostrarsi in atto di adorazione verso la creatura, o verso una sua raffigurazione, è un grave peccato di idolatria, ma non così se ci si prostra in segno di affetto e di devozione. Talvolta baciamo in segno di affetto e di devozione le foto dei nostri cari, vivi o defunti: figli, genitori, fratelli, nonni, amici. Certamente non rechiamo offesa al Signore né rendiamo i nostri cari o quelle foto oggetto di idolatria. La stessa cosa va detta quando baciamo la croce o immagini che rappresentano Gesù, Maria, gli angeli e i Santi. Le baciamo per l’affetto e la devozione che nutriamo verso ciò che rappresentano.
Nella Bibbia Dio ha mai salvato qualcuno mediante una immagine?
Si, Dio ha salvato il suo popolo durante il cammino nel deserto, mediante un serpente di rame che egli stesso aveva comandato loro di fare, affinché guardandolo fossero guariti da un veleno mortale (Numeri 21,4-9). Quel serpente era prefigurazione simbolica del Cristo crocifisso (Giovanni 3,14-15).
Giuseppe Monno, autore del blog Cristiani Cattolici Romani su WordPress, e sull’omonima pagina Facebook
Lo scrittore e senatore romano Publio Cornelio Tacito, vissuto tra il 55 e il 117 d.C., e considerato tra i più grandi esponenti del genere storiografico nella letteratura latina, in una sua opera parla della persecuzione dei cristiani sotto il regno di Nerone, dopo l’incendio di Roma nel 64 d.C., e menziona anche Gesù: “Nerone fece colpevoli e sottopose a tormenti raffinati coloro che il popolo chiamava cristiani e che erano odiati per le loro nefandezze. L’autore di quel nome, Cristo, era stato giustiziato sotto il regno di Tiberio per ordine del procuratore Ponzio Pilato” (Annali, XV, 44).
Lo scrittore e magistrato romano, Plinio il Giovane, vissuto tra il 61 e il 114 d.C., chiede in una sua lettera indirizzata all’imperatore Traiano come comportarsi con i cristiani, e lo informa riguardo il loro comportamento: “Si riunivano in un determinato giorno prima dell’alba, per cantare tra loro un inno a Cristo come a un dio, e impegnarsi con giuramento, non a compiere qualche crimine, ma a non commettere furti, rapine, adulteri, a non venire meno alla parola data, a non rifiutare la restituzione di un deposito se richiesto. Dopo di ciò, avevano l’abitudine di sciogliersi e poi di riunirsi di nuovo per prendere cibo del tutto ordinario e innocuo” (Epistola 10, 96).
Gaio Svetonio Tranquillo, storico e biografo romano vissuto tra il 69 e il 122 d.C., nella sua opera Vita dei Cesari, alla biografia di Claudio, menziona Chrestus, variante di Christus, probabilmente un errore di trascrizione: “Claudio espulse da Roma i giudei, che per istigazione di Chrestus, provocavano continui disordini” (Vita dei Cesari, V, 25). Sicuramente Svetonio si riferiva ai giudei liberti, quelli convertiti a Gesù e quelli che negavano fosse il Cristo, e attribuisce a lui la causa dei disordini, come se fosse presente a Roma di persona.
Lo scrittore e filosofo siriano di lingua greca, Luciano di Samosata, vissuto nel secondo secolo, parla dei cristiani nella sua opera, Il Pellegrino, e fa riferimento alla crocefissione di Gesù: “Il loro legislatore originale fu crocifisso in Palestina per aver introdotto questo nuovo culto”. Ed anche: “Adorano colui che ancora oggi è il loro crocifisso”.
Lo scrittore ebreo Flavio Giuseppe, vissuto tra il 37 e il 100 d.C., scrisse nella sua opera Antichità Giudaiche: “In quel tempo visse Gesù, un uomo saggio, se pure si può chiamarlo uomo. Era infatti autore di opere straordinarie, maestro di uomini che ricevono con piacere la verità. Attirò a sé molti Giudei e anche molti Greci. Era il Cristo. E quando Pilato, per denuncia dei capi del nostro popolo, lo condannò alla croce, coloro che lo avevano amato fin dall’inizio non cessarono di amarlo. Egli apparve loro il terzo giorno, nuovamente vivo, come i profeti di Dio avevano predetto queste e mille altre meraviglie su di lui. E fino ad oggi non è venuta meno la tribù dei cristiani che da lui prende il nome” (Antichità Giudaiche, XVIII, 3, 3,63-64). Non essendo un convertito al cristianesimo, sembra strano che Flavio Giuseppe riconoscesse Gesù come il Cristo che ha fatto meraviglie ed è risorto il terzo giorno. Secondo gli studiosi nel testo c’è l’intromissione di qualche copista cristiano. In ogni caso Flavio Giuseppe sosteneva l’esistenza di un uomo di nome Gesù che attirò molti tra giudei e greci, e che fu crocifisso sotto Ponzio Pilato. Nella medesima opera, Flavio Giuseppe ha scritto della morte di Giacomo, fratello di Gesù e primo vescovo di Gerusalemme: “Anano convocò il sinedrio dei giudici e vi fece comparire Giacomo, fratello di Gesù detto il Cristo, e alcuni altri; li accusò di aver violato la legge, e li consegnò perché fossero lapidati” (Antichità Giudaiche, XX, 9,1).
Sono detti deuterocanonici quei libri esclusi dal canone biblico ebraico, ma successivamente inclusi nel canone biblico cattolico e in quello ortodosso. I libri deuterocanonici comprendono Tobia, Giuditta, Sapienza, 1 Maccabei, 2 Maccabei, Baruc e Siracide.
Con la Riforma protestante del XVI secolo, Martin Lutero e i suoi seguaci accolsero i trentanove libri protocanonici presenti nel canone biblico ebraico e rifiutarono i sette libri deuterocanonici riconosciuti, invece, dal canone cattolico e da quello ortodosso. I riformatori respinsero i deuterocanonici principalmente per motivi dottrinali e perché erano stati rifiutati dai rabbini.
Questi libri, sebbene letti dagli ebrei fino alla prima metà del I secolo, non furono inseriti nel canone ebraico ufficiale, stabilito dai rabbini verso la fine della seconda metà del I secolo o all’inizio del II secolo. In passato si faceva risalire la definizione del canone ebraico al sinodo di Jamnia, ma oggi molti studiosi ne negano l’effettiva esistenza.
I libri deuterocanonici erano scritti in lingua greca, mentre il canone ebraico comprendeva esclusivamente testi redatti in ebraico e aramaico. Alcuni libri deuterocanonici, come Tobia e Maccabei, contengono insegnamenti in contrasto con quelli del protestantesimo — ad esempio il suffragio per i defunti e l’idea che l’elemosina copra molti peccati — e per questo Lutero li collocò in appendice alla sua Bibbia, come libri apocrifi, utili alla lettura ma non portatori di verità rivelate. Col tempo, i suoi seguaci li eliminarono definitivamente dalla Bibbia.
L’ex monaco agostiniano considerava inoltre di dubbia ispirazione il libro dell’Apocalisse, nel quale non riusciva a trovare “nulla di evangelico o apostolico”, e la lettera di Giacomo, che egli definiva “epistola di paglia, priva dell’essenza del Vangelo” (Martin Lutero, Prefazione al Nuovo Testamento, 1522), poiché contraddiceva la sua dottrina del Sola Fide, sostenendo l’importanza delle opere (Giacomo 2,14-26).
Nel VI secolo a.C. il sovrano babilonese Nabucodonosor II conquistò Gerusalemme e deportò i Giudei a Babilonia. Quando Ciro il Grande conquistò Babilonia, emanò un decreto che permetteva ai Giudei di ritornare nella loro terra d’origine e di ricostruire il Tempio di Gerusalemme, distrutto da Nabucodonosor II. Tuttavia, non tutti i Giudei tornarono nella loro terra: molti preferirono restare a Babilonia, mentre altri si stabilirono a Roma, ad Alessandria e in varie regioni del mondo ellenistico.
A seguito delle conquiste di Alessandro Magno nell’area del Mediterraneo orientale, dal IV secolo a.C. il greco koiné divenne la lingua franca, sia parlata che scritta. Poiché l’ebraico era ormai divenuto incomprensibile per i Giudei della diaspora, abituati al greco koiné come lingua predominante, gli scribi realizzarono una traduzione greca della Tanakh ebraica per consentire a quelle comunità di Giudei ellenofoni di accedere al testo sacro e partecipare alla vita religiosa e culturale del popolo eletto.
Questa traduzione greca, chiamata Septuaginta, deve il suo nome al numero dei traduttori — settantadue, ma arrotondato a settanta — in analogia con il numero degli anziani radunati da Mosè in mezzo al popolo eletto (Numeri 11,16-25). La Septuaginta fu utilizzata nelle sinagoghe e nelle pratiche religiose delle comunità ebraiche di lingua greca.
Nella Chiesa primitiva, la Septuaginta era tenuta in grande considerazione: basti notare che nel Nuovo Testamento si trovano circa trecento citazioni tratte da essa. Ad esempio, in Matteo 1,23 l’evangelista si rifà alla versione di Isaia 7,14 presente nella Septuaginta. Nel Testo Masoretico compare infatti il termine ebraico almâ, che significa “giovane”, mentre nella Septuaginta si trova il greco parthénos, che significa “vergine”. Se Matteo si fosse basato sulla Tanakh ebraica, avrebbe utilizzato neànis (“giovane”) invece di parthénos (“vergine”). La Septuaginta include i sette libri deuterocanonici accolti da cattolici e ortodossi.
A partire dalla seconda metà del I secolo, gli ebrei si allontanarono dalla Septuaginta, soprattutto a causa dei contrasti con la Chiesa primitiva, che ne faceva ampio uso. Alcuni vescovi, prima del IV secolo, consideravano di dubbia ispirazione i libri di Tobia, Giuditta, Sapienza, 1 e 2 Maccabei, Baruc e Siracide. Vi furono inoltre dubbi riguardo alla Lettera agli Ebrei, alla Lettera di Giacomo, alle due Lettere di Pietro, alla seconda e terza Lettera di Giovanni, alla Lettera di Giuda e al libro dell’Apocalisse.
Un frammento scoperto nel 1740 dal presbitero Ludovico Antonio Muratori, datato generalmente alla fine del II secolo, riporta un elenco dei libri del Nuovo Testamento che omette la Lettera agli Ebrei, la Lettera di Giacomo e le due Lettere di Pietro.
Eusebio di Cesarea, vissuto nel IV secolo, testimonia che tra i libri discussi vi erano la Lettera di Giacomo, la seconda Lettera di Pietro, la seconda e la terza Lettera di Giovanni, la Lettera di Giuda e il libro dell’Apocalisse (Storia Ecclesiastica, III, 25, 3-4). Eusebio cita anche Origene, affermando che quest’ultimo riteneva dubbia la seconda Lettera di Pietro e le prime due Lettere di Giovanni (Storia Ecclesiastica, VI, 25, 8.10).
In un sinodo convocato a Roma nell’anno 382, Papa Damaso decretò la lista dei libri da ritenere ispirati. Tale lista fu accolta e confermata dai sinodi di Ippona e di Cartagine, convocati negli anni 393, 397 e 419.
La Chiesa cattolica stabilì definitivamente il proprio canone biblico nel 1546, durante la quarta sessione del Concilio di Trento, con il decreto De Canonicis Scripturis, che riconosce come canonici settantatré libri, suddivisi in quarantasei dell’Antico Testamento e ventisette del Nuovo Testamento.
La Chiesa cattolica elaborò il proprio canone biblico per custodire la rivelazione e garantire l’integrità della fede. Il processo di definizione del canone fu graduale e si concluse con un elenco specifico di libri, differente da quello utilizzato dal rabbinismo e da movimenti cristiani scismatici come il marcionismo. Nella Chiesa primitiva circolavano numerosi testi, ma non tutti erano ispirati o coerenti con l’insegnamento degli apostoli.
Nel II secolo Marcione di Sincope elaborò un proprio canone biblico, escludendo l’intera Tanakh ebraica e accogliendo una versione ridotta del Vangelo secondo Luca, insieme a dieci lettere attribuite a san Paolo. Influenzato dallo gnosticismo del tempo, Marcione sosteneva una visione dualistica radicale, opponendo il Dio misericordioso rivelato da Gesù al crudele Demiurgo, creatore del mondo, di cui parlerebbe l’ebraismo. Per questo rigettò la Tanakh, ritenendola incompatibile con il messaggio evangelico, e selezionò solo i libri attribuiti agli apostoli che riteneva conformi alla sua dottrina.
La risposta della Chiesa cattolica, volta a contrastare questi movimenti scismatici e a tutelare l’ortodossia della fede, fu quella di definire quali libri fossero realmente ispirati. Da qui nacque l’esigenza di elaborare un proprio canone biblico. Definire il canone significava riaffermare l’autorità della Chiesa come garante della corretta interpretazione della rivelazione.
Dopo accurate analisi e sotto l’assistenza dello Spirito Santo, la Chiesa docente – cioè il successore di san Pietro e il collegio dei vescovi in comunione con lui – stabilì, in un sinodo di Roma convocato nell’anno 382, la lista dei libri da ritenere ispirati. Papa Damaso, con il suo decreto, definì il canone biblico e contribuì a consolidare l’autorità della Chiesa nel determinare quali testi fossero ispirati. La lista di Papa Damaso fu accolta e ribadita dal sinodo d’Ippona del 393 e dai due sinodi di Cartagine del 397 e del 419.
La Chiesa cattolica stabilì definitivamente il proprio canone biblico nel 1546, durante la quarta sessione del Concilio di Trento, con il decreto De Canonicis Scripturis, che riconosce come canonici settantatré libri, suddivisi in Antico e Nuovo Testamento. Il decreto stabilì inoltre la Vulgata latina di san Girolamo come versione ufficiale della Bibbia per la Chiesa cattolica.
Il marcionismo fu un movimento cristiano radicale e dualistico sorto nel II secolo d.C., fondato da Marcione di Sinope, una figura controversa nata in Asia Minore intorno al 85 d.C. e attiva soprattutto a Roma. La sua dottrina si basava su una netta opposizione tra il Dio dell’Antico Testamento, identificato con il Demiurgo, creatore del mondo materiale e giustiziere severo, e il Dio buono e misericordioso rivelato da Gesù Cristo, totalmente estraneo alla creazione e sconosciuto fino alla venuta del Salvatore.
Marcione rigettava in blocco l’Antico Testamento, ritenendolo incompatibile con il messaggio di amore, perdono e grazia proclamato da Cristo. Secondo lui, l’Antico Testamento testimoniava la giustizia retributiva di un Dio inferiore e crudele, non riconducibile al Padre di Gesù.
Il canone biblico marcionita
Per sostenere la sua visione, Marcione elaborò uno dei primi canoni biblici cristiani noti, molto prima della definizione del canone ufficiale della Chiesa. Il suo canone marcionita includeva solo:
una versione abbreviata e modificata del Vangelo secondo Luca, da cui furono rimossi i riferimenti all’ebraismo e alla Legge mosaica;
dieci lettere di Paolo, da lui considerate le uniche espressioni autentiche del vero cristianesimo, poiché Paolo aveva proclamato l’inutilità della Legge per la salvezza e l’universalità del Vangelo.
Influenza del docetismo
Secondo Marcione, Gesù Cristo non era venuto a compiere la Legge (come affermava il cristianesimo proto-ortodosso), ma a distruggere l’opera del Demiurgo e a liberare l’umanità dal giogo del mondo materiale e dalla giustizia punitiva del Dio dell’Antico Testamento. Gesù non sarebbe nato realmente da una donna, ma sarebbe apparso in forma umana (docetismo), perché il vero Dio non avrebbe mai potuto incarnarsi in una carne impura.
La Condanna della Chiesa
Il marcionismo fu duramente contrastato dalla Chiesa antica, che lo condannò come eresia. Tra i suoi principali oppositori vi furono:
Tertulliano, che scrisse un’opera polemica in cinque libri, Adversus Marcionem;
Ireneo di Lione, che lo attaccò nel trattato Adversus haereses, dove lo inserì tra le più pericolose deviazioni dottrinali del tempo.
Nonostante la condanna ufficiale, il marcionismo conobbe una larga diffusione in varie aree del mondo romano, specialmente in Asia Minore e in Siria, sopravvivendo fino almeno al V secolo e influenzando movimenti gnostici successivi. Alcuni studiosi ritengono che la crisi provocata da Marcione abbia costretto la Chiesa cattolica a chiarire meglio la propria dottrina e a fissare progressivamente il canone biblico, includendo i testi dell’Antico Testamento e definendo quali scritti apostolici del Nuovo Testamento fossero da ritenersi autentici.
Conclusione
Oggi non esistono chiese marcionite ufficiali, ma alcune correnti marginali contemporanee e studiosi indipendenti continuano a ritenere interessante la sua visione radicale della distinzione tra il Dio della giustizia e quello dell’amore, vedendo in Marcione un precursore di un cristianesimo “liberato” dalle radici ebraiche.
Il montanismo fu un movimento religioso cristiano di carattere carismatico e apocalittico, sorto in Frigia (nell’attuale Turchia) attorno all’anno 156 d.C., per opera di Montano, un cristiano convertito che si proclamava portavoce diretto dello Spirito Santo. A lui si unirono due donne, Priscilla e Massimilla, anch’esse considerate profetesse ispirate.
I montanisti sostenevano che con Montano si fosse inaugurata una nuova e definitiva fase della rivelazione divina, superiore a quella trasmessa dagli apostoli. Secondo la loro dottrina, la Chiesa stava entrando nell’epoca dello Spirito Santo, dopo quella del Padre (Antico Testamento) e quella del Figlio (Nuovo Testamento). Essi annunciavano l’imminente ritorno di Cristo, riconosciuto come vero Figlio di Dio in linea con la fede cristiana ortodossa, e predicavano la fine del mondo. Ritenevano che la Nuova Gerusalemme sarebbe discesa sulla terra nella città di Pepuza, da loro considerata luogo santo e centro escatologico del Regno di Dio.
Il movimento esaltava uno stile di vita austero e un ascetismo rigoroso, che si esprimeva attraverso frequenti digiuni, l’esaltazione della verginità, il rifiuto del secondo matrimonio (e talvolta anche del primo), e una forte svalutazione della vita mondana. Il loro ideale supremo era il martirio, non solo accettato ma anche attivamente ricercato, come testimonianza ultima della fedeltà a Dio.
Uno degli aspetti più controversi del montanismo fu il suo rifiuto dell’autorità ecclesiastica costituita, in particolare dell’autorità dei vescovi, e il rigetto della struttura gerarchica emergente nella Chiesa. I montanisti, infatti, ritenevano che lo Spirito Santo potesse parlare attraverso qualsiasi credente, e che l’ispirazione carismatica fosse superiore all’ordinamento istituzionale.
Il movimento attrasse anche importanti figure del cristianesimo primitivo, tra cui Tertulliano (ca. 155–ca. 240), teologo di Cartagine e per lungo tempo strenuo difensore dell’ortodossia, il quale aderì al montanismo affascinato dal suo rigore morale e dalla radicalità della sua visione spirituale.
Il montanismo fu progressivamente condannato come eresia dalla Chiesa ufficiale. Già Papa Zefirino (199–217) e Papa Callisto (217–222) presero posizioni decise contro il movimento. La condanna fu ribadita ufficialmente dal Concilio di Costantinopoli (381), convocato dall’imperatore Teodosio, e nuovamente dal Concilio in Trullo o Quinisesto (692), convocato dall’imperatore Giustiniano II.
Già nel I secolo, l’apostolo Paolo aveva messo in guardia i credenti contro insegnamenti che si discostassero da quelli trasmessi dagli apostoli:
«Ma anche se noi o un angelo dal cielo vi annunciasse un vangelo diverso da quello che vi abbiamo annunciato, sia anatema!» (Galati 1,8-9). Inoltre, Paolo sottolineava l’importanza del ruolo dei vescovi come guida delle comunità cristiane, attribuendo loro precisi doveri di custodia, insegnamento e discernimento (Atti 20,28; 1Timoteo 3,2-5; 5,17; Tito 1,7-9).
Il catarismo fu un movimento religioso cristiano di carattere dualistico che si sviluppò tra il XII e il XIII secolo, diffondendosi soprattutto nel Sud della Francia – in particolare nella regione di Albi, da cui il nome albigesi attribuito ai seguaci del movimento – e nel Nord Italia.
Alla base del pensiero cataro vi era una concezione profondamente dualistica dell’universo: da un lato, il Dio buono e spirituale del Nuovo Testamento, identificato con il Dio di Gesù Cristo; dall’altro, il principio del male, spesso assimilato al Demiurgo gnostico, creatore del mondo materiale, considerato corrotto e intrinsecamente malvagio. Di conseguenza, la materia era vista come una prigione per l’anima, la quale doveva essere liberata per ritornare al mondo spirituale originario.
Questa visione comportava il rifiuto radicale del mondo terreno: i catari respingevano il possesso dei beni materiali, il matrimonio, la procreazione e i sacramenti della Chiesa cattolica, che ritenevano invalidi poiché amministrati da un’istituzione corrotta e parte del mondo materiale malvagio.
La comunità catara era suddivisa in due categorie:
i “perfetti” (boni homines o boni christiani), coloro che avevano ricevuto il consolamentum, un rito spirituale che sostituiva tutti i sacramenti cattolici e rappresentava la piena iniziazione alla vita ascetica e purificata. I perfetti conducevano un’esistenza austera, in povertà e castità, dedicandosi alla predicazione e alla cura delle anime;
i “credenti”, simpatizzanti che seguivano gli insegnamenti catarici ma conducevano ancora una vita ordinaria. Spesso ricevevano il consolamentum solo in punto di morte.
Dal punto di vista cristologico, i catari professavano una dottrina docetista: negavano la realtà dell’incarnazione, della sofferenza e della morte di Gesù, sostenendo che il Cristo non avesse avuto un vero corpo umano, ma solo un’apparenza (docetismo deriva dal greco dokein, “sembrare”). Per loro, Gesù non era il Figlio di Dio nel senso trinitario cattolico, bensì un angelo inviato dal Dio buono per guidare le anime verso la liberazione dalla materia. La salvezza, pertanto, non derivava dal sacrificio della croce, bensì da un percorso spirituale di purificazione culminante nel consolamentum.
La Chiesa cattolica considerò il catarismo una delle eresie più pericolose del Medioevo, poiché metteva in discussione i fondamenti stessi della dottrina cristiana e dell’autorità ecclesiastica. Dopo vari tentativi di conversione pacifica, e come reazione diretta all’assassinio del legato papale Pierre de Castelnau – di cui si ritennero moralmente responsabili i signori del Sud della Francia (in particolare Raimondo VI di Tolosa), protettori degli eretici – nel 1208 Papa Innocenzo III indisse una crociata contro gli albigesi che durò circa vent’anni. A questa seguirono l’istituzione dell’Inquisizione e una sistematica repressione del movimento.
Il catarismo fu definitivamente sradicato entro la metà del XIV secolo.
Una delle figure più importanti nel contesto dei tentativi di conversione pacifica, fu Domenico di Guzmán (1170–1221), un predicatore e riformatore che cercò di convertire gli eretici attraverso la predicazione, la povertà evangelica e il confronto dottrinale. Domenico fu inviato nel Sud della Francia come delegato del vescovo Diego d’Acevedo di Osma. Domenico decise di adottare gli stessi strumenti dei catari “perfetti”: una vita austera e povera, la predicazione itinerante, il dialogo diretto con la popolazione. Predicava in pubblico e partecipava a dibattiti teologici con i capi del movimento, cercando di riportare gli eretici alla fede cattolica senza violenza, ma con l’esempio e l’argomentazione.
Nel 1216, Domenico ottenne da Papa Onorio III l’approvazione per la fondazione dell’Ordo Praedicatorum, l’Ordine dei Predicatori (oggi detti “frati domenicani”), con lo scopo di formare predicatori ben preparati, fedeli al Vangelo e capaci di contrastare l’eresia. Domenico non prese parte alla crociata contro gli albigesi, e morì dieci anni prima dell’istituzione dell’Inquisizione.
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